Суфизм

Суфизм (от арабского суф – шерсть). На Востоке существует его иное название – Тасоввуф. В исламе к суфизму относятся с определённой настороженностью, порой, как к направлению, чуждому для ислама. Многие представители суфизма (например, Ибн-Мансур ал-Халладж, Шихаб-ад-Дин Яхья) были казнены по приговорам исламских судов. Надо отметить, что суфизм складывался в период, когда народы, покорённые мусульманами, пытались отстаивать свои религии, значительная часть клира (служителей религиозного культа) которого была казнена исламскими властями. Вследствие такого противостояния часто возникали течения, в которых старые нормы, обычно зороастрийские, пытались приспособить к исламским законам. Некоторые такие течения были явно еретическими, а иные вбирали в себя философское наследие эллинизма, мировоззренческие элементы зороастризма, некоторые принципы христианства. До монголо-татарского завоевания суфизм относительно успешно развивался на окраинах Арабского Халифата, например в Хоросане, где мусульманам было сложно контролировать всех жителей. Неудивительно, что иногда форму суфизма принимали немусульманские учения. Однако абсолютная вера в единого Бога и следование законам шариата указывала на то, что в целом суфии были правоверными мусульманами.

Суфий – это подвижник ислама, ведущий аскетический образ жизни. Суфий должен быть человеком скромным, стремящимся к независимости от материальных благ и к высокой духовности. Для соблюдения духовной чистоты в суфизме выработана практика муракаба, в которой концентрируется внимание на имени Бога. В ходе этой практики человек приобретает самоконтроль, безмятежность и способность к интуитивному и высшему познанию. В суфийской философии Бог и мир включены в единый миропорядок (амр), в котором особое место отведено человеку. Бог являет собой чистое бытие, и его бытие осознаётся лишь на фоне небытия. По мнению суфиев, важнейшим отличием человека от мира животных является способность к сознательному познанию мира и самого себя. Именно человек есть главный объект познания. Основной трудностью для познания мира является то, что человек большое внимание придаёт идее «я», которая, в сущности, есть иллюзия. Другой фактор, препятствующий познанию мира, состоит в слабом выполнении законов шариата. В суфизме выделяют четыре формы познания:

1. Восприятие и постижение явлений окружающего мира посредством чувств и разума.

2. Интуитивное познание, в котором главную роль играет воображение.

3. Опыт пророков и авторитетных лиц суфизма.

4. Высшее познание – прямое переживание высшей реальности, недоступной ни чувствам, ни интуиции. Для этой формы познания необходима длительная духовная работа. Познание в такой форме выражается в Божественном озарении. По мнению суфийских авторитетов, наличие способности к такому переживанию высшей реальности зависит не от самого человека, а от Бога. Однако посредством ряда приёмов процесс познания в четвёртой форме можно ускорить. Приёмы ускорения познания и очищения души могут быть в виде танцев, декламации аятов. В ходе этих практик происходит большой подъём духа и выход на принципиально новый уровень познания. Надо признать, что танцы, как метод духовного познания, признаётся далеко не всеми суфиями, а те суфии, которые допускают танцы, отмечают то, что ими могут заниматься лишь духовно зрелые люди.

Этим формам познания соответствуют и четыре этапа познания. На первом этапе (шариат) человек проявляет стремление познать Бога и становится на путь истины. Данный этап выражается в принятии законов шариата как основы для устроения своей жизни. На втором этапе (тарикат – путь) индивид посредством аскетизма призван отречься от своего «я» и всецело посвятить себя служению Богу. Третий этап (марифат – познание) характеризуется осознанием тленности мира и вечности Бога, Которому люди служат в разных религиях, даже если и сами того до конца не осознают. На этой стадии человек интуитивно чувствует единство вселенной в Боге. Суфий, достигший третьей стадии, называется арифом – познавшим. Четвёртая ступень, называемая хагигат (истина), является завершающей. На этапе хагигат суфий постигает истину, достигает единства с Богом и растворяется в Нём.

Упрощённо объясняя эти этапы, можно сказать так: человек, постигая мир на начальном этапе, приобретает знания из Предания или путём логических доказательств, например, такого теоретического подтверждения, как то, что огонь обжигает. Далее человек сам, обжигаясь от огня и видя результаты его действия со стороны, получает знания из собственного опыта. Наконец, человек сгорает в огне, тем самым осуществляя единение субъекта и объекта познания.

Одним из ярких представителей суфизма является философ Ибн ал Араби (1165-1240), долгое время живший в мусульманской Испании. Он написал крупный трактат «Мекканские откровения», в котором предлагает концепцию единобытия. Согласно ей, существует три вида сущего:

1. То, что существует само по себе и является источником всех вещей – Абсолютное Бытие, или Бог.

2. То, что существует через Абсолютное Бытие и без Него, превращается в небытие – ограниченное бытие, или тварный чувственно постигаемый мир.

3. То, что объединяет в себе оба предшествующих вида бытия – реальность реальностей (джинс ал-аджанс). Последнее понятие выражает универсальность реальности. Это есть эйдосы мироздания, его аспект, умопостигаемый в идеях. Именно с помощью прообразов – эйдосов – Бог сотворил мир. Постижение эйдосов доступно лишь Совершенному Человеку.

Суфийская поэзия

Самые выдающиеся суфийские поэты – Аттар Джалал ад-Дин Руми, Хафиз, Омар Хайям, Абд ар-Рахман Джами, Саади, Низами, Ширази и множество других поэтов и философов. Они составили славу не только мусульманской, но и мировой литературы.

Один из них – ал-Халладж (857–922) – так выразил общую суфийскую идею: «Я глубоко размышляю над всеми религиями и нашел, что они многочисленные ветви ствола, имеющего единый корень».

Другой поэт, ибн Араби (1165–1240), говорил, развивая сходные мысли:

«Мое сердце стало способно принять любую форму: оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских монахов.

И храм для идолов, Кааба для ходящих вокруг паломников, и скрижали Торы, и свиток Корана.

Я следую любви, и какой бы путь ни избрали верблюды любви, такова моя религия, вера».

Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) в одном из своих стихотворений тоже говорит о единстве веры:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, это я…

Если в мире есть верующий или христианский отшельник,

то это я.

В мире семьдесят два верования и секты,

но на самом деле их не существует,

ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование

и всякая секта, то это я.

Еще в XIII веке он открыл огромную силу вращения в определенном ритме. Говорят, что он первый из суфиев закружился под ритмичный звон молоточков ремесленников-ювелиров. Суфии верят, что вращение под ритмическую музыку дает возможность «выхода» в какое-то другое состояние.

В каждом суфийском ордене всегда жила традиция устной передачи сокровенного знания – в притчах, песнях, пословицах. Произведения суфийских авторов символичны, их смысл остается во многом закрытым для непосвященных читателей. За каждым понятием скрывается бездна смыслов.

Вот, например, знаменитое стихотворение Хафиза (XIV в.) «Соловей и роза», в котором много переплетающихся символических линий: соловей (поющий над розой) – человек, почувствовавший и осознавший любовь, он готов петь все дни напролет, вдыхая аромат любви. Роза – это душа, к которой пробудился человек, и душа – это Бог, и любовь – тоже Бог. Пробуждается человек в любви к земному, но он может взрастить ее до любви к небесному. Песнь соловья – это слова молитвы, слова преклонения, с которыми любящий обращается к возлюбленной. Лепестки розы – одежды, которые укрывают сущность души и образуют ее красоту. Шипы – трудности в жизни. И, наконец, самое главное – аромат розы. Он в суфийской символике является Божественным Духом. Когда роза раскрывается, она начинает изливать вокруг себя божественный аромат, наполняя им весь мир. И в этом излиянии духа она обретает бессмертие.

Соловей и роза

Я вышел на заре, чтоб роз нарвать в саду,

И трелей соловья услышал череду:

Несчастный, как и я, любовью к розе болен,

И на лужайке он оплакивал беду.

По той лужайке я прогуливался часто;

На розу я смотрю, на соловья и жду;

С шипом она дружит; но также неразлучен,

С любовью соловей, – все в том же он бреду.

Стенанья соловья мне в сердце болью пали,

И утешенья я не найду <…>

Так много роз цветет, но кто сорвать их может,

Не испытав опасную вражду?

Хафиз – псевдоним знаменитого персидского поэта Мохаммеда Шамседдина. Известно, что он родился около 1325 года в Ширазе в незнатной и небогатой семье. Упорным трудом он получил полное богословское образование и стал хафизом, то есть человеком, знающим наизусть весь Коран. В дальнейшем он зарабатывал себе на жизнь в основном чтением Корана. С ранних лет он был знаком с произведениями Руми, Саади, Аттара, Низами. В возрасте 21 года он стал учеником Аттара. Некоторое время был придворным поэтом. Однако он добровольно удалился от двора в Исфахан. После смерти Хафиза (1389 или 1390) все его сочинения были собраны в обширный «Диван» (первая редакция в конце XVI в.), получивший небывалую популярность и распространявшийся в огромном количестве списков в Иране и за его пределами. «Диван» состоит из 418 газелей, 5 крупных касыд-панегириков, 29 кит’а (небольших «стихотворений на случай») и 41 рубаи. «Диван» переведен на все европейские и многие азиатские языки. В современном Иране он занимает первое место по числу переизданий среди всего классического наследия.

Вот небольшое знаменитое стихотворение Хафиза:

Было плохо, станет лучше.

К миру злобы не питай.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Суфийская поэзия аятоллы Хомейни

Стихи таких суфийских поэтов, как Саади, Хафиза, Джами, Мауляны, давно и прочно вошли в сокровищницу мировой культуры. Традиции суфийской поэзии сохраняются и в наши дни. Лидер иранской революции 1978-1979 годов аятолла Хомейни занимает достойное место среди поэтов этого направления.

Вне всяких сомнений, самые прекрасные образцы суфийской поэзии были созданы в золотую эпоху исламской культуры в IV-X вв. по хиджре в Иране. Эти произведения, образующие литературу и эстетику теории и практики духовного познания (ирфан), и их авторы вошли в золотой фонд как исламской, так и мировой культуры. Следует отметить, что учение о духовном познании и тасаввуф составляют один из основных элементов истории мусульманской культуры и цивилизации. Из Хорасана, который был известен как родина многих несравненных поэтов, это наследие распространилось во все уголки исламского мира, на протяжении столетий удовлетворяя потребности людей в духовной пище, основу которой составляет любовь. Персидский язык, который один из современных представителей этого направления профессор Саид Хоссейн Наср называет «священным чудом искусства в литературной форме», сформировал традицию духовной поэзии, являющуюся одной из самых богатых в мире. Хотя многие говоярят о влиянии на персидский суфизм индуистского пантеизма, на это можно ответить: «Отрицание солнца не уменьшает дневного света».

Духовная миссия исламского искусства.

Эти произведения, ставшие классикой исламской поэзии и своими философскими и теософскими аспектами, раскрывающими суть природы человека, впечатлили не только Восток. Они сыграли важную роль в формировании культурных связей между мусульманской цивилизацией и Западом, стали мостом для них. Сейчас они прочно вошли в сокровищницу культурного наследия человечества, вызывая интеллектуальный интерес и восхищение во всем мире. Когда Мадонна использует стихи Мауляны для своих песен, а в разных частях света улицы и переулки называют именами Саади, Хафиза и Хайяма, то это только самые явные примеры этого. Такие суфийские поэты, как Абу Маджд ас-Санаи, Абу Саид Абу аль-Хайр, Фаридуддин Аттар, Джалаледдин Руми, и последовавшие за ними Саади, Хафиз, Джами, которые превратили поэзию в музыку, суфийские философы, такие как Газали, Сухраварди, Дехлеви, литераторы, такие как Худжвири, Абдуллах Ансари, Ахмад Газали, вышли из лона этой литературы и сделали ее универсальной.

Иллюстрация 17 века к поэме Руми “Маснави” / Источник: newyorker.com

Традиции суфийской поэзии живы в Иране и в наши дни. В жанре «современной традиционной поэзии», как именует ее литераторы, творили такие авторы, как Джалаледдин Хомайи, Бадиуззаман Фурузанфар, Махди Хамид Ширази, Парвиз Натил Ханлари и другие. Их стихи сохраняют проверенные веками формы – это газели, касыды, рубаи, маснави.

“Калила ва Димна” – мусульманский бестселлер с полуторатысячелетней историей.

Одним из интересных представителей этого направления мы смело можем назвать Аятоллу Хомейни. Да, для многих могут оказаться неожиданными мистические и суфийские аспекты личности одного из самых обсуждаемых политических деятелей XX в., вождя революции, до сих вызывающей самые неоднозначные оценки во всем мире. Надо сказать, что сам Хомейни не относился к своим поэтическим опытам слишком серьезно и не собирался их публиковать. Они были собраны благодаря его невестке Фатиме и увидели свет только после смерти автора.

Омар Хайям / Источник: andersval.nl

Газели Хомейни представляют собой яркие образцы поэзии, основанной на концепции духовного познания – ирфана. Автор использует все инструменты этой поэзии – это образы вина, гуляки (ринд), опьянения, идола, кумирни, виночерпия, развалин, кудрей Возлюбленной и т.п., а также такие мистические понятия, как упоения (важд), состояние (халь) любовь, растворения в Боге (фана). В качестве примера можно привести следующую газель:

Чашу, виночерпий, мне вином наполни, чтоб оно скорей

Вымыло из сердца жажду покаянья на глазах людей.

Ты налей такого мне вина хмельного, чтоб в небытие

Ввергло мою душу, вырвав из ловушки показных страстей.

Дай вина такого, чтоб освободило душу из оков,

Взяв мои поводья, из юдоли тленной вывело, – налей.

Дай вина такого, чтоб со мной в вертепе низких забулдыг

Падало молиться, на ноги вставало чище и прямей.

Мне не нужно рая, ибо там кабацких нет моих подруг,

Каждый раз готовых вытащить из грязи вязнущего в ней.

Я пойду в застолье старцев многодумных, о себе забыв, –

Их вино изгонит тьму незрелых мыслей из души моей.

О гонец счастливцев в океане смерти, передай привет

Кормчему пустыни – высохшего моря, полного скорбей.

Я, хлебнув из кубка чистого ислама, написал письмо

О конце счастливом, – пусть его получит древний книгочей.

Стихотворение Джалаледдина Руми, вдохновившее многих музыкантов.

Образы традиционной суфийской поэзии / Источник: flickr.com

Аятолла Хомейни обращается к образу Возлюбленной, которая в суфийской поэзии является символом Всевышнего

Безумье сердца моего – известный всем порок.

Как грустно: на свече любви сгорел мой мотылек.

Зерно приманки для меня – та родинка у губ.

А локон? Что о нем сказать? Испытанный силок!

В моем дому влюбленных – тьма: красавиц и гуляк.

И полон помыслов и тайн в нем каждый уголок.

Вот улочка, на ней кабак – ворота в мир любви.

Твое лицо, мое гнездо, небесный потолок…

Душевный вопль, любовный сон… О, океан любви!

Я – капля хмеля, но во мне он весь вместиться смог.

Едва коснулся гребнем я Твоих кудрей – и что ж?

Для ангелов святыней стал простой мой гребешок.

Ливанский мулла-пианист не нашел понимания среди коллег.

Мавзолей Саади в Ширазе / Источник: pinterest.ru

Понять Истину возможно только, горя в огне любви, очистив разум и мысль от всего, кроме любви, символом чего выступают вино, опьянение и кабак. Согласно имаму Хомейни, знание являет собой самое великое препятствие перед искателем в достижении божественной истины:

Я стал посмешищем молвы, для сплетников халвой.

Все говорят, что я ослеп, что ты играешь мной.

Играй как хочешь, от себя ты только не гони.

Меня ты вытолкаешь в дверь – войду к тебе другой.

Мне опостылели дела, ученый разговор.

Перед сияньем глаз твоих все мнится ерундой.

Да, спятил я, но от врачей мне помощь не нужна.

Не променяю я болезнь на мудрость и покой.

Брожу по городу без сна, ищу к тебе тропу.

Друзья нетрезвые шумят, их окружен толпой.

Всё, чем богат был, потерял, утратил стыд и ум.

Но только позови меня – предстану пред тобой!

Суфийский музыкальный фестиваль в Индии призывает к любви и восхваляет смешение культур.

Антология стихотворений Аятоллы Хомейни “Вино любви” / Источник: abebooks.co.uk

Продолжая традиции поэтов прошлого, многие стихи Имама Хомейни содержат ссылки на таких классических авторов, как Хафиз, Мауляна, Саади, или в точности повторяют их размер и рифму.

И шум молвы, и славы гром, хула и похвала –

Ничто меня не привлечет. На том стою.

Шираз подарят – не возьму. Зачем он без тебя?

И шахский трон не нужен мне, его я не ценю.

Здесь легко прослеживается аналогия с знаменитыми строками Хафиза:

Если только турчанка, живущая в дальнем Шираза краю,

Мое сердце в руку свою возьмет,

За одну ее родинку Бухару отдаю!

Если хочет, пусть Самарканд берет.

Цветок и птица: вековые традиции иранских живописцев.

Изложенное, возможно, не слишком согласуется с тем во многом демонизированным образом, который известен западному обществу. Но, в своей сути, политическая деятельность тарикатов и их лидеров является общеизвестным фактом истории Востока. Например, на поле битвы с монголами пал основатель тариката кубравия Шейх Наджмуддин Кубра. Отдельные сторонники Хомейни заявляют, что его и следует оценивать именно так – не как политического деятеля, увлекающегося суфийским учением, а как суфия, который взвалил на себя груз власти, считая это своим религиозным долгом, сама же политика никогда не была его конечной целью. Иранские критики, давая оценку поэзии Хомейни и объясняя сосуществование в нем политика и поэта, говорят, что на языке поэзии он пытался поведать о добродетелях, необходимых человеку, чтобы он, обладая знаниями о мире, в котором живет, и об обществе, имел правильное вероубеждение, духовность, вел праведный образ жизни и был хорошим правителем.

Столпы ислама

Столпы веры

История и представители

Основные течения

Богословие

Культура и общество

См. также

Суфи́зм или тасаввуф (араб. التصوف‎) — мистическое течение в исламе, проповедующее аскетизм и повышенную духовность, одно из основных направлений классической мусульманской философии. Последователей суфизма называют су́фиями.

Согласно общепринятой точке зрения, слово суфизм происходит от арабского суф («шерсть»). Мусульманские исследователи и историки условно разделяют историю суфизма на три периода: период аскетизма (зухд), период суфизма (тасаввуф) и период суфийских братств (тарикат). В связи с широким распространением идей суфизма среди различных слоёв мусульманского общества в XII—XIII веках развитие получила спекулятивно-эзотерическая сторона суфийского учения, которая представляла интерес в первую очередь для образованных мусульман. В настоящее время суфизм продолжает играть важную политическую и религиозную роль в жизни исламских государств.

Гибкость суфизма и «открытость» посторонним влияниям сделали его крайне неоднородным. Суфизм вдохновлял своих последователей, раскрывал в них глубинные качества души и сыграл большую роль в развитии эстетики, этики, литературы и искусства. Путь духовного совершенства суфия лежит только через полное подчинение учителю (муршид) и выполнение всех его указаний.

Энциклопедичный YouTube

• 07.07.2015
• Андрей Саликов

(по книге Абд ал-Хусайн Зарринкуба «Ценность суфийского наследия» под ред. А. Хисматулина, Петербургское востоковедение, 2012 г.)

Философия суфиев, по своей сущности, является интуитивной философией, которая смотрит на вещи и состояние в мире с точки зрения интуиции. Мерилом признания для неё является признание сердцем, а не подтверждение разумом. Для неё являются более приемлемыми откровение или интуитивное «снятие завесы» (кашф)28, созерцание или усмотрение (шухуд), вдохновение (илхам)29 и озарение (ишрак)30, чем довод, сравнение, аргументация (истидлал) и индукция (истикра’). Суфий при помощи «вкушения» (интуиции) (заук) (без посредничества обсуждений и аргументаций) постигает то, что является истиной и приводит его сердце в состояние покорности и смирения, устраняя у него всякие сомнения и изумления; и он не блуждает и не теряется в лабиринтах закоулка разума и аргументаций. Достижение подобного интуитивного навыка и умения нуждается в стремлении по пути подвижничества, без преодоления которого, сердце не может обрести способность созерцания Света. Но человек, которому удалось проникнуть в мир «людей интуиции» (ахл-и заук), обретет убеждённость, которая во много раз непоколебимее и решительнее убежденности, достигаемой посредством знаний «людей слова» (сторонников аргументаций – М.М.). Поэтому суфий не стремится к доказательству существования Господа, он ощущает Его; он выставляет своё бытие под дуновением Его эманации и величия.

Однако, истина (хакикат), постижение которой составляет конечную цель прохождения суфием духовного пути, является чтойностью (махий-йа), самостью (зат) и реальностью (ваки’иййа) всех дел. И Бог, который является источником истины и, по словам ‘арифов, «Присутствием Единения» (хадрат ал-джам’) и «Присутствием Бытия» (хадрат ал-вуджуд), считается Истинностью Истины (хакикат ал-хакика), и именно стремление к постижению Его бытия направляет суфия на путь откровения (мукашафа), вдохновения (илхам), созерцания (шухуд) и озарения (ишрак).

Суфий считает шари’ат и тарикат освещающим путь светильником. Но задачей является не путь и не светильник, а достижение цели, которая стоит выше этих двух и всех других вещей. И объектом этой цели представляется истинность (хакикат) и Истина (Хакк), посредством которых оценивается реальность всех вещей. Постижение Истины он считает конечной целью всех творений, и, по его мнению, все вещи в мире находятся в Её поиске, стремятся к Её постижению, а шари’ат и тарикат являются предпосылками для этого постижения (ма’арифа). В частности, для суфия знание (‘илм) также выступает в качестве предпосылки подобного постижения. Но, конечно, знание не является необходимым условием постижения и, наоборот, в большинстве случаев знание служит преградой на этом пути, и мешает ищущему в достижении искомого, которым являются Истина (Хакк) и её духовное постижение. Действительно, за пределами утверждений о единственности Бога на основе веры и знания суфий находится в поиске Его единства на основе мистического состояния (хал). Поэтому он достигает того состояния, которое он называет Божественной единственностью (таухид-и илахи), и которое означает отбрасывание всех иных сопряжений (идафат) и отрицание всяких иных атрибутов и создателей.

Постижение, конечной стадией которого называется «истинная уверенность» (хакк ал-йакин), превосходящая стадии рационалистического «уверенного знания» (‘илм ал-йакин) и научной «полной уверенности» (‘айн ал-йакин), является плодом духовного откровения (кашф-и рухани), внутреннего лицезрения (мушахада) и наблюдения (му’айина). И данное постижение, как было отмечено, становится возможным не рациональными аргументациями, а посредством сердечного (внутреннего) самоанализа (муракаба). А на взгляд суфиев, сердце (калб) занимает очень важное положение. Да таким образом, что в Великом Мире (Алам-и Акбар) Престол (‘Арш) считается Великим сердцем (Калб-и акбар), а в Малом Мире сердце именуется Малым Престолом (‘Арши асгар). В любом случае, сердце (калб), на взгляд суфия, представляет собой духовное начало, которое служит сосредоточием тайного, сверхчувственного знания о Боге и мире (ма’рифа). Точно так, как дух (рух) является началом, служащим местом для любви, а тайна (сирр) – таким же местом для лицезрения Бога. Откровения (кашф) и «вкушения» (интуиция) (заук) суфия также фактически возникают посредством этих духовных начал. Для суфия эти интуитивные познания — выше и важнее рациональных познаний. Он считает, что разум огражден завесой от постижения смысла интуитивных познаний, а мир является более громадным, более обширным и более разнообразным, чем то, что постигается при помощи внешнего разума и посредством сравнения. Так, то, что постигается при помощи ощущений и внешнего разума, называют миром материального (‘алам-и милк), а также миром мрака (‘алам-и зулмат) и миром тварей (‘алам-и халк). Тогда как за пределами этого явного мира они признают существование вещи, которая является внутренней стороной мира, и которую именуют миром Божественной власти (‘алам-и малакут), а также миром Света (‘алам-и нур) и миром веления (‘алам-и амр). Между Божественным и материальным мирами существуют ещё многочисленные миры, наличие которых служит завесой для сердца; а условием реального постижения считается устранение подобных внешних завес. А суфийские откровения (мукашифат) фактически состоят из того, что внутренними познаниями извлекается из-под этих завес. И, конечно, считается, что эти познания способствуют постижению твердых и уверенных знаний (йакин) в большей степени, чем чувственные и рациональные познания. Именно этим и отличается способ познания суфиев от способа познания философов и «людей науки» (ахл ал-‘илм). Действительно, у суфия, который по-своему путем стараний, уединений и подвижничества добивается снятия завесы ощущения и проникает в мир вне пределов ощущений, душа становится вместилищем для сошествия духовных лучей и местом для ниспослания Божественных откровений. Тем не менее, ‘ариф не обращает внимания на все эти откровения, считая их источником испытаний, ибо то, что является его целью, находится вне пределов этих откровений и созерцаний и является выше этих лучей и ниспосланий. Его целью является воссоединение с Истиной, слияние и единение с Ней. Поэтому после слияния он предпочитает молчание и оставляет большинство тайн не раскрытыми. Он не находит нужных слов и выражений для изложения значения этих тайн, а если и находит такие слова, то его высказывания кажутся для других (непосвященных — М.М.) непонятными и запутанными.

Забота о состоянии сердца и духа вынудила суфиев особо близко ознакомиться с тайнами человеческой души, и в этом плане суфийская философия основана на важных психологических наблюдениях. В частности, следует говорить о внимании суфиев к состояниям и «стоянкам» и различиям между ними. В этом плане суфиями завершены изысканные исследования. При определении состояния (хал) они утверждают, что это – сокровенное внушение, которое поступает к путнику со стороны Истины (Хакк) и оно непродолжительное, тогда как «стоянка» (макам) является одной из степеней на пути познания (сулук), достигаемая посредством стараний и усилий со стороны путника. Конечно, состояние (хал), которое, по убеждению суфиев, посылается в сердце путника со стороны Истины (Бога), приводит к тому, что он постепенно под воздействием часто приходящих и уходящих состояний переходит от низкой стоянки на более высокую стоянку. Но то, что возложено на самого путника и зависит от его стараний и достижений, так это способ прохождения им различных стоянок на этом Пути, количество и порядок расположения которых различными шейхами преподносится по-разному. В этом пла нельзя, например, сравнить точки зрения Сарраджа и Кушайри. Примерами подобных стоянок, о которых в суфийской литературе говорится довольно часто, являются стоянки «соединения» (джам’) и «разъединения» (тафрик). Соединение – это стадия мистического пути, на котором ‘ариф видит все Творения растворенными в свете Истинной Самости (Зат-и Хакк), и при этом он не замечает никакие из творений вне бытия Истины. А разъединение (тафрик) означает, что человек видит все творения отдельными от Истинной Самости и на стадии сосредоточения внимания на творениях отстает от занятия исключительно сокровенным началом и от монопольного сосредоточивания на Истинной Самости. Конечно, подобное разъединение, присущее совершенным людям из числа приверженцев мистического познания Бога, на взгляд суфиев, отличается от того разъединения, которое свойственно людям, оставшимся за завесой мистических знаний, и которое мешает им сосредоточить внимание на Истине. Разъединение, свойственное шейхам, является необходимым требованием наличия физических ощущений, ровно как сочетание соединения (джам’) и разъединения (тафирика) выступает необходимым условием отвлечения духа. Отдельная и исключительная принадлежность к каждой из двух стоянок (соединения и разъединения), на взгляд суфиев, признанных умеренными (му’тадил), считается неприемлемой, и большинство шейхов ратуют за объединение этих двух стоянок и выступают за сочетание между ними. И те шейхи, которые выступают за объединение этих двух стоянок, и по мере необходимости действуют согласно условиям каждого из них, названы «обладателями двух очей» (зу-л-‘айнайн). И последователи тариката, которые являлись воспитателями, наставниками и обладателями обителей (ханаках), в большинстве своем принадлежали именно к этой категории. Лицо, именуемое суфиями «совершенным человеком», также считается объединителем стоянок «соединения» и «разъединения», иными словами, «обладателем двух очей» (зу-л-‘айнайн).

Исследователи суфизма считают соединение (джам’) без разъединения (тафрика) неверием, разъединение без соединения – отступничеством; они убеждены, что тот, кто далек от разъединения, тот не достоин быть рабом Божьим, а тот, кто далек от стадии соединения, тот допускает ошибки при познании Господа. Выше стоянки соединения есть другая стоянка, которую называют «соединением соединений» (джам’ ал-джам’), и утверждают, что данная стоянка состоит из полного растворения в стояке фана` («самоуничтожения в Боге»). Человека, достигшего этой стоянки (макам), соединение не может отвлечь от творения, но и разъединение также не может отвлечь его полного погружения в Истину (Хакк). Раз мы заговорили об уничтожении (растворении) в Боге (фана`), то следует обратить внимание на то, что растворение суфиев нельзя считать аналогичным тому, что у буддистов и индуистов принято называть нирваной. Ибо нирвана фактически является завершающим этапом чередования форм и никакого отношения с суфийским представлением о существовании Бога не имеет. Тогда как фана` у суфиев относится к области представления о существовании Бога, Его господстве и вездесущести, которое ничего общего с чередованием форм не имеет. В любом случае, хотя подобие мысли об исчезновении в Боге (фана`) встречается также и у христиан, которым свойственно предположение об исчезновении человеческой воли в Божьей воле, тем не менее, нельзя считать подобное представление христиан основой суфийской теории фана`.

Понятие исчезновения (фана`) у суфиев, конечно нельзя отождествлять с исчезновением самости (зат) и формы (сурат). Оно означает исчезновение определенных человеческих качеств. С точки зрения суфия,
то, что становится преградой на пути соединения , именно эти качества, без избавления от которых путник не может сиять посредством качеств Истины и достичь источника пребывания
(бака`)35. Именно вера в возможности подобного пребывания (бака`) является из числа тех человеческих качеств, которое направляет суфия к предположениям о сиянии (таджалли) Самости (зат) и атрибутов (си-
фат) и к высказываниям о воплощении Бога в человеке (хулул) и единения (иттихад) с Ним. Явление человеку Самости (Зат) и атрибутов (сифат) Бога состоит из воплощения сущности и атрибутов Бога в человеке и, конечно, его нельзя путать с явлением духа. Ибо явление духа во могих случаях вводит суфия в заблуждение, и может восприниматься им в качестве явления Истины. Тогда как, на взгляд зрелых суфиев, между духовным и божественным явлениями существует огромная разница. Первое в основном воссоздает самодовольство, бытийную рутину, воображение и гордыню; а второе, уничтожив всё это, направляет путника к ощущению отсутствия бытийности и исчезновения. Таким же образом, ощущение воплощения Бога в человеке (хулул) и единение с Богом (иттихад) достигается лишь тогда, когда путник избавляется от своих человеческих качеств.

При утверждении о воплощении Бога в человеке (хулул), масса простых мусульман и знатоки калама опровергали возможность единения с Богом (иттихад). Но некоторые суфии считают подобное единение вполне допустимым, воспринимая его как необходимое условие и результат растворения (фана`) человеческих качеств в Божественных атрибутах. Подобное единение, на достижение которого претендуют суфии, означает соединение Господа с человеком. Но достижение такого единения фактически происходит так, что человеческая воля растворяется в воле Истины (Бога), и никаких следов от её бытия и стремлений не остается. Кроме этого объяснения суфийские исследователи иных трактовок представления о единстве Бога и человека не воспринимают. Во всяком случае, те суфии, которые склонны к признанию принципа единения, считают бытие единой истиной и убеждены, что возникновение множественности в этой единой истине является чем-то мнимым, подобием изображений и теней. И кроме единой истины, лишенной множественности и многочисленности, которая является истинным бытием, все воображаемое относится к небытию. Данные смыслы и основы способствуют утверждению предположения суфиев о растворении (уничтожении) в Боге, достижение которого считается конечной целью всех устремлений суфия и последней стадией на суфийском пути к Богу (тарика).

______________________________________________________
28 Кашф (арабск. «открытие сокрытого») – снятие покрова, полученное свыше откровение
(«озарение») и дар чудес.
29 Ихам (арабск. «внушение») – внушение, вдохновение, дарованное свыше.
30 Ишрак (арабск. «боеск», «сияние» «озарение») – термин мусульманской философии, обозначающий интуитивное постижение истины, через «озарение» души, освобожденной от связей с материальным миром.
35 Бака` — растворение в Боге и пребывание в Нем; вечная жизнь.

(Снимки Андрея Саликова)

Теги: вдохновение, интуиция, истина, разум, сердце, суфизм, философия Категории: Библиотека, Книги, Не для всех, Основные разделы, Суфизм, Тексты