Проблема личностной идентичности в философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 141.319.8 ББК 87.216

К. В. Веричева Проблема личностной идентичности в философии

В статье анализируется проблема личностной идентичности в философии. Автор раскрывает сущность перехода от субстанциальной концепции личности, основанной на философии тождества и трансцендентального субъекта, к коммуникативным и диалогическим моделям. В этом аспекте рассматриваются персоналистические, герменевтические и феноменологические концепции наиболее выдающихся представителей современной философии.

Ключевые слова: личность, личностная идентичность, интерсубъективность, дискурс, коммуникация, коммуникативное действие, персонализм.

Key words: person, personal identity, inter-subjectivity, discourse, communication, communication action, personalism.

Проблема личностной идентичности занимает особое место в контексте философских дискуссий современности. Во многом это объясняется глобальными изменениями, характерными для современной цивилизации, в том числе распространением новых информационных технологий, оказавших глубокое воздействие на наш образ жизни, на то, что мы думаем о себе, и на нашу сеть коммуникативных связей. Личность в таком обществе «децентрализована», размножена и непрерывно изменяется, она вовлечена в непрерывный процесс одновременного становления многих идентичностей. Индивид ощутил, что его собственное Я становится все более мозаичным, несфокусированным, «разорванным», неподлинным, подчиненным внешним по отношению к нему факторам и обстоятельствам. С точки зрения современной ситуации, исследование проблемы личностной идентичности, ее генезиса и основных этапов ее решения приобретает особое значение. Эволюция постановки этой проблемы происходила в направлении перехода от субстанциальной концепции идентификации личности, свойственной классической философии, к коммуникативно-диалогическому подходу к ее осмыслению.

Классическая субстанциальная концепция личности имеет давнюю философскую традицию, связанную с античностью и, прежде всего, с именем Платона. Человек у Платона рассматривается в аспекте его соотнесенности с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется . Человек в своих основных чертах подчиняется миру идей, и его подлинная сущность предстает как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия . Цель человеческой жизни состоит в приближении к высшей идее Блага, что свидетельствует о приоритете ценностно-всеобщего начала по отношению к индивидуальнонеповторимой личности. Хотя понятие отдельной конкретной личности у Платона полностью не исключается, оно остается на заднем плане в сравнении с безличным миром идей и прекрасным Благом. Концепция Аристотеля в некотором отношении отличается от позиции Платона, поскольку наряду с всеобщей сущностью человека признается единичная, индивидуальная субстанция. Однако на самом деле речь идет лишь о некотором смещении акцента, но не о существенном различии между концепциями античных мыслителей, поскольку хотя всеобщее у Аристотеля проявляется индивидуально, оно не утрачивает своего решающего влияния. Человек у Аристотеля, так же как и у Платона, имеет всеобщую, вневременную, субстанциальную и сущностную природу.

Несмотря на то, что в таких философских течениях, как софистика, скептицизм и эпикуреизм, содержались определенные предпосылки для возникновения понятия индивидуальности личности, она все же не могла в полной мере развиться в античности. В этом аспекте значение христианства заключалось в обнаружении уникального, неповторимого и историчного начала в человеке. Принципиально чуждая античному миру историчность личности впервые проявляется в христианской философии, хотя она выступает здесь в контексте религиозного учения. Личностное понимание Бога, личностная любовь, индивидуальное бессмертие, искупление и спасение — элементы, которые пришли в противоречие с воззрениями античности . Однако настоящее «опровержение античности» христианством не состоялось, так как и здесь человек имеет субстанциальную сущностную духовную природу, которая не подвержена изменениям во времени, возвышает его над низшими ступенями бытия и связывает с Богом, к которому он должен стремиться.

С упразднением вечно значимых сущностей был сделан решающий шаг. Уже в философии Возрождения индивидуум впервые достигает в подлинном смысле автономного сознания самого себя, своего собственного «я». Еще большую значимость подобная тенденция обретает в Новое время. Приоритетной идеей в концептуализации проблемы личностной идентичности в этот период становится перенесение акцента на фе-

номен самосознания субъекта или рефлексивного отношения к самому себе. В учении Декарта эта проблема интерпретируется как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция), и наиболее полное отражение она нашла в немецком трансцендентализме и особенно в «философии тождества» Шеллинга. В этой традиции идентичность трактовалась как тождественность структур «чистого мышления» или «чистого «Я» и представала как непосредственно данная, самоочевидная в непосредственности познающего сознания. В этом отношении диссонансом выступала философия Г егеля, где понятие личности рассматривается в аспекте признания универсальных норм, имеющих обязательный характер, выражающийся в знаменитом принципе, который гласит: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц» . Начало систематической разработки концепции личностной идентичности связано с так называемой «теорией воспоминания» («memory theory») Дж. Локка, в которой единство и тождество личности усматривается в функционировании самого сознания, способности лица вспоминать о своих предшествующих состояниях и осуществлять рефлексию своих сознательных актов . Эта теория, до сих пор вызывающая острые дискуссии, подверглась обоснованной критике. Так, Д. Юм выдвинул возражение, что сам факт личностной идентичности нельзя понять на основании одних только отношений сознания . И. Кант выделяет три основных аспекта личностной идентичности: психологический (способность осознавать тождество самому себе в различных изменяющихся состояниях сознания), трансцендентальный (единство субъекта познавательных актов, достижимое в трансцендентальной апперцепции, сознании «Я») и моральном (способность поступать по законам собственного разума). При этом возникает проблема приведения в концептуальное единство указанных аспектов. В связи с этим возникает дилемма: либо в философском дискурсе доминирует акцент на единстве сознания и тождестве Я самому себе в сменяющихся состояниях сознания (эта установка характерна для этики моральной автономии, в предельной форме выраженной в понятии сверхчеловека Ницше, представлений о моральной экзистенции Кьеркегора, анализа сознания «чистого Я» Гуссерля), либо центром философской рефлексии становится некая анонимная основа человеческого существования (эта позиция нашла воплощение в концепции смысла бытия как «присутствия» Хайдеггера, постсруктуралистских воззрениях с их критикой «антропоцентрического гуманизма» и акцентом на транссубъективных дискурсах, в которых растворяются все личностные аспекты . В результате в современной философии формируется осознание того, что «эгологический» подход и сама философия субъекта, восходящая к традиции Декарта, Локка, Лейбница, Канта, немецкой классической философии с ее базовыми концептами «Я» и индивидуума, не являются адекватной основой экспликации личностной идентичности.

В постклассической перспективе основания личностной идентичности обнаруживаются в интерсубъективном диалогическом пространстве и коммуникативном опыте. Поворотным пунктом стал «лингвистический поворот» в современной философии, в результате само понятие личности и реконструкция условий личностного существования стали осмысливаться средствами философии языка. Формирование нового типа философской рефлексии на основе диалога и коммуникации, которые становятся базовыми понятиями в поисках новых оснований личностной идентичности, продолжались на протяжении всего ХХ столетия. Этот тип рефлексии при всех своих модификациях исходит из того, что «Я» не является онтологической, субстанциальной данностью, и осмысливать основания личностной идентичности можно только в аспекте межличностных отношений. Коммуникативно-диалогический подход проявляется в персонализме, герменевтике, экзистенциализме, феноменологии и других направлениях современной философии.

Современный персонализм, развивающийся в перспективе антропологического дискурса и диалога, особенно выделяет тот аспект, что человек может стать личностью только благодаря опыту общения с другой личностью. Согласно позиции Э. Мунье, личность принципиально неуловима и необъективируема, так как находится в постоянном движении. Существовать для нее — значит быть с другими. Личность существует только в своем устремлении к «другому», познает себя через «другого» и обретает себя, свою идентичность только в «другом». Первичный опыт личности — это опыт другой личности, который предшествует «Я» . Личность, благодаря движению, полагающему ее как бытие, выставляет себя вовне (ex-pose), и, таким образом, она по сути своей коммуникабельна. Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, личность теряет свое глубинное «Я» . В процессе коммуникации происходит встреча «Я» и «ты» как двух конституирующих личностей, в результате чего создается пространство диалога, которое можно назвать «мы». При этом сам диалог направляется помимо воли его участников к определенным результатам, которые не предполагались ими. В этом обнаруживается определенная общность с позицией Г адамера: «Чтобы достичь взаимопонимания в диалоге, недостаточно просто проводить свою точку зрения, но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше» .

Русский философ М. Бахтин также исходил из диалогической сущности не только общественного, но и личностного бытия, понимаемого как ш-бытие индивидов. Формирование человеческой личности и ее идентичности возможно лишь через диалогическое общение с другими самосознаниями. Развивая диалогическую концепцию природы сознания,

Бахтин подвергает критике классическую модель понимания идентичности и самоидентификации личности, ориентированную на рассмотрение «Я» как трансцендентного по отношению к другим монологизированно-го субъекта. Мышление человека, его идеи существуют не в изолированном мире, а формируются в диалогическом взаимодействии с мыслями и идеями других людей и имеют интерсубъективную природу. По его мнению, классическая методология понимания личности, рассматривая ее как нечто тождественное, застывшее, завершенное, не принимает во внимание принципиальной открытости, незавершенности ее существования в аспекте модальности, возможности, предполагаемого, желаемого, воображаемого, т. е. выхода за пределы наличного бытия, которое можно однозначно определить и предсказать помимо его воли . Бахтин считал необоснованной претензию на беспристрастное видение другого человека, поскольку никто не в состоянии занять нейтральную к «Я» или «Другому» позицию . «Внутреннего человека» нельзя раскрыть с позиций объективистской методологии или посредством психологической процедуры «вчувствования», «вживания» в него, поскольку здесь познающий субъект растворяется в «другом», теряет свое собственное «Я». В этом аспекте философ подчеркивал, что «чужие сознания» нельзя созерцать как объекты, и с ними можно только общаться диалогически. Думать о них — значит говорить с ними, иначе они превращаются в закрытые, завершенные образы .

Согласно воззрениям К. Ясперса экзистенциальная коммуникация представляет изначальный феномен бытия личности и ее идентичности. Именно здесь экзистенция выступает как подлинная реальность, и мы можем понимать и проникать друг в друга. Сама возможность интерсубъективности понимания обосновывается Ясперсом посредством экзистенциальных понятий конечности, историчности, ситуативности человеческого бытия, которые обостряют потребность в сближении и взаимопонимании. В этом аспекте особое значение имеют так называемые «пограничные ситуации», благодаря которым осознается уникальность и неповторимость не только собственной экзистенции, но и «Другого». Таким образом, в отличие от стратегической коммуникации, целью которой является ориентация в предметном мире, экзистенциальная коммуникация направлена на обнаружение «Я» в «Другом» и вместе с тем представляет процесс раскрытия собственной самости, в котором личность обретает понимание своего бытия и его оснований. Вместе с тем сам акт коммуникации все же имеет свои необходимые пределы и должен содержать элемент прерывности, так как если разъединенность экзистенций исчезнет, то это грозит потерей личности самой себя, своей самости. В этом аспекте Хайдеггер, хотя и рассматривает проблему самоидентичности «Я» как непрерывного субъекта опыта в рамках интерсубъектив-

ного горизонта социальной интеракции, однако характеризует бытие-с-другими как неаутентичный способ существования, в котором «Dasein» поглощается «das Man». Поэтому осознание своего собственного «Я» и его оснований является, по существу, актом свободного выбора личностью своей уникальной идентичности.

П. Рикер, один из наиболее известных представителей французской феноменологической и герменевтической философии, определяет личность как человека, обладающего способностями говорить, действовать, повествовать о себе и отвечать за себя, которые реализуются в обществе. В своей работе «Я сам как другой» Рикер рассматривает конституирова-ние самости на четырех уровнях. На лингвистическом уровне самость выступает как автор собственных речевых актов. Ответ на вопрос «кто говорит?» конституирует тождество говорящего субъекта. На практическом уровне самость рассматривается в аспекте ответа на вопрос «кто действует?», который конституирует тождество агента действия. На повествовательном уровне самость выступает в аспекте ответа на вопрос «о ком повествуется?», который конституирует тождество персонажа, сохраняющееся во временной структуре повествования. Наконец, на этикоюридическом уровне самость выступает как дееспособный субъект, несущий ответственность за свои слова и действия. Данные уровни взаимосвязаны, и завершение процесса формирования самости предполагает ее конституирование во всех четырех указанных аспектах. При этом на всех уровнях подчеркивается роль «другого». На уровне языка это собеседник, участвующий в дискурсе, подчиняющемся определенным правилам обмена речевыми актами. Действие также всегда опосредовано признанием «другого» в качестве такого же действующего агента. На уровне повествования «другой» выступает как человек или сообщество, с которым персонаж находится в отношениях взаимного влияния и признания. Тем более это относится к личности как этическому и юридическому субъекту, поскольку здесь он неизбежно включен к интерсубъективные связи. Именно «другой» делает его ответственным и облагает обязательствами, принципами и правилами. Таким образом, Рикер рассматривает понимание автономности и самости субъекта в аспекте коммуникативных отношений и взаимосвязей.

Еще более отчетливо данная тенденция обнаруживается в критической герменевтике Ю. Хабермаса, где проблема личностной идентичности анализируется в перспективе «жизненного мира», представляющего область реальных коммуникативных практик, имеющих некоторое сходство с языковыми играми Л. Витгенштейна. Развитие личности происходит как приобретение ею не только лингвистической компетенции, т. е. способности «порождать» грамматически правильные высказывания, но также интерактивной и коммуникативной компетенций, выражающихся

в установлении интерсубъективных связей и образцах поведения, подчиняющихся определенным правилам. Язык в речевой ситуации выступает как медиум, устанавливающий отношение говорящего к реальностям различного порядка: «объективному» миру событий и фактов, социальной реальности (как совокупности законодательно урегулированных межличностных отношений) и собственному субъективному миру (как совокупности манифестируемых переживаний, к которым он имеет привилегированный доступ) . Самосознание индивида не является чем-то изначально данным, а формируется в процессе коммуникативных взаимодействий, которые являются основой развития личности. Язык и коммуникация являются основными механизмами социализации индивида, его превращения в личность как участника социума. Под личностью Хабермас понимает субъекта, обладающего совокупностью компетенций, которые делают его способным к общению на языке и действиям, т. е. дают ему возможность быть участником процессов взаимопонимания и формировать свою собственную идентичность . Согласно позиции Хабермаса, тождественность «Я» формируется в комплексных взаимосвязях коммуникативного действия, а именно в обращении со структурами объективного, социального и субъективного мира, постепенно выделяющихся из контекста «жизненного мира» . Хабермас пытается осмыслить личностную идентичность как индивидуализацию через социализацию. Таким образом, идентичность не есть заданная фиксируемая «реальность», и собственная личность или самость может быть реализована, прежде всего, в коммуникативном пространстве посредством проецирования себя в интерсубъективный горизонт «жизненного мира». Моя идентичность и моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа может быть устойчивой, подчеркивает Хабермас, только в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуализированная личность. Тем самым преодолевается классическая позиция «тождественности» как принадлежащей и аппелирующей к прошлому посредством признания открытости идентичности в будущее, ее принципиальной незавершенности и темпоральности. Такая интерпретация личностной идентичности разрушала не только традиционное представление о «тождественном», но явилась средством нового понятия самости. Вместе с тем перевод проблематики идентичности в пространство интерсубъективности не означает утраты смысла существования в социуме, влекущей постоянный поиск постоянно утрачиваемой идентичности. Самореализация как способность конструировать свое бытие в соотнесении с «другими» с позиции собственного, ответственного выбора предполагает самоопределение, т. е. пространство свободы.

Проблема личностной идентичности, ее целостности приобретает особое значение в современном мире в условиях господства технократических ценностей, манипулирования сознанием людей посредством информационных технологий, охватывающих все сферы человеческого бытия. Новейшие электронные средства создают специфические формы интерактивности, в которых общение между личностями заменяется отношениями между образами и символами, в результате виртуализируется также и сама эгоидентичность. С погружением в Интернет существенные изменения претерпевает сам субъект коммуникации, способный к виртуальному самоконструированию посредством воображения, и здесь возникает возможность экспериментирования с собственной идентичностью. Возрастающая роль медиакоммуникации в формировании не только социального, но и личностного пространства обусловливает необходимость философского осмысления этого феномена и продуцирует необходимость новых концептуальных подходов к его исследованию.

Список литературы

1. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1972.

2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. — М., 1979.

3. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: Итоги тысячелетия. — Екатеринбург; Бишкек. 1997.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. -М., 1988.

5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М., 1990.

6. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. Т.1. — М., 1985.

7. Мунье Э. Персонализм. — М., 1992.

8. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге: науч. сб. — М., 2007.

9. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. -СПб., 2000.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

10. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Д. Юм. Соч.: в 2 т. Т.1. — М.,

Проблема идентичности личности. Взаимодействие идентичностей

Проблема идентичности в различных ее аспектах все более привлекает внимание отечественных исследователей. Разнообразие исследований идентичности побуждают обратиться к теоретическому осмыслению того места, которое концепт идентичности может занять в направлениях теоретического поиска отечественной психологии.

Рассматривая феномен идентичности мы чувствуем, что он вызывает сильный личностный и социальный интерес: идентичность есть решение проблемы определенности человека в мире. Эта проблема существует для самого человека, который по ряду причин должен и стремится знать о себе кто он, где он и зачем он. Но она не менее остра и для других людей, которым нужно понимать кто и зачем этот человек, который становится участником, условием или решающим фактором ситуации их собственной жизни. Когда определенность становится проблемой? Тогда, когда мир человека становится многообразным, многопотенциальным и когда человека встречают в нем различные субъекты социального действия. Можно сказать, что проблема идентичности начинается тогда, когда реально появляются многочисленные (как индивидуальные, так и групповые) субъекты социального бытия. Это проблема определенности человека в мире, которая настоятельно требует разрешения, поскольку мир становится гораздо более полисубъектным чем раньше.

Идентичность переживается субъективно как осознание «здесь и сейчас». Но это, главным образом, ощущение себя действующим, а не переживание своей тождественности во времени.

В этом смысле идентичность и субъектность оказываются настолько близки, что могут быть определены как различные формы опредмечивания одного и того же содержания. Я оказываюсь идентичным себе (постоянным, тем же) не потому, что пребываю таким же, как час, день, месяц или год назад. Я тот же, потому что а) мне нужна последовательная история моей жизни, объясняющая мне ее смысл (упрощающая мое понимание себя и мира); б) другие люди требуют от меня тождественности. Им нужен стабильный образ социального фактора с предсказуемыми качествами и реакциями. Определенность мне приписывает ситуация, в которой я нахожусь, определенность мне приписывают и Другие, которым необходима для взаимодействия со мной. Стабильность действующих лиц — условие конструирования понятного мира.

Для внешнего наблюдателя идентичность человека состоит в том, что он относит наблюдаемого субъекта к определенной категории людей (идентифицирует как члена некоторой группы, типа или класса социальных субъектов). Категоризация здесь представляет собой не столько упражнение в подборе наименовании, сколько выступает как практическое и чрезвычайно важное действие по выбору возможных стратегии и практик взаимодействия наблюдателя с субъектом. При этом в устоявшейся практике поименование действующего лица (его идентификация) маркирует спектр возможных действии и ожидаемых результатов. Наблюдатель в рамках избранной им для опознания идентичности субъекта категории приписывает ему ряд качеств — элементов идентичности (устойчивых ожидаемых поведенческих ответов на возможные ситуации взаимодействия, мотивов и ценностных ориентации).

Как оказывается возможным соотнесение того, что видят в человеке разные наблюдатели? Ведь разные наблюдатели, находясь в различных позициях к субъекту, взаимодействуют с ним в разных отношениях, и видят разное. Если бы они исходили только из собственных оснований оценки и опыта взаимодействия с субъектом, то мы получили бы несколько уникальных описании некоего человека и оказались бы перед новой задачей как-то выстроить его понимание на основе не стыкующихся между собой описаний. Но реально эта задача не так трудна, поскольку наблюдатели работают с едиными культурными моделями нормативного жизненного пути человека. Возможные отклонения от нормативного развития так же большей частью кодифицированы. Тогда идентичность субъекта для внешнего наблюдателя будет состоять в отнесении его по наблюдаемым признакам к одной из культурно выработанных моделей (типизации) с дальнейшим уточнением отдельных отклонений от нее. Модели развития, как и признаки их реализации (эвристические способы их идентификации), постоянно воспроизводятся и уточняются в культуре в виде излагаемых во множествах нарративов примеров поведения людей, разрешения ими различных ситуации, да и самих ситуации. Разумеется, сами ситуации разрешаются людьми иногда необычными, непредусмотренными существующими культурными образцами способами, часть из которых может получить затем нормативный статус «оптимального», часть — «невротического», а часть — «преступного» решения. Культура обычно имеет несколько возможных решений относительно того, что может делать человек в данной области жизни. Одно или несколько таких решений считаются в данной культуре нормативно приемлемыми (хотя их различает разная степень оптимальности с доминирующей в данной культуре точки зрения). К примеру, мужчина может быть женат и моногамен, женат и иметь любовницу, женат и иметь множественные кратковременные связи с малознакомыми женщинами, женат, но периодически вступать в гомосексуальные отношения, совмещать статус семьянина и сексуального маньяка, выдерживать целибат, оставаться одиноким и ограничиваться эротическими сайтами, состоять в браке с другим мужчиной и так далее. Все эти решения кодифицированы культурно, некоторые из них имеют статус оптимальных или желательных, некоторые (как, например, оскопление) сегодня выглядят экзотическими, но допустимыми, иные просто терпимы, а некоторые решения определены как преступные и преследуются по закону. Однако же все они существуют в культурном поле и предстоят наблюдателю и самому субъекту как формы, которые он может применить для идентификации Других и для самоидентификации. Если человек оценивает предлагаемые ему культурно кодифицированные формы организации своей жизни по их социальной желательности и способности принести ему успех и принятие в обществе, то он делает выбор, основываясь на инструментальных характеристиках возможных вариантов. 1

Но в любом случае внешний наблюдатель идентифицирует субъекта в рамках тех представлений о группах (социальных, этнических, религиозных, гендерных …) и типах людей, которые он смог почерпнуть из текущего поля культуры, в которое он погружен.

Если наблюдатели относятся к одному культурному полю, то они вполне могут придти к согласованному мнению относительно идентичности данного субъекта или хотя бы вести осмысленную (в рамках одной категориальной сетки) дискуссию о ней. Для внешнего наблюдателя придти к выводу об идентичности противостоящего ему субъекта означает а) определить для себя способ поведения в текущем взаимодействии с ним; б) определить модель, позволяющую рассчитывать или «видеть» будущее взаимодействие и его результаты; в) построить для себя образ субъекта и дать ему «имя», то есть сделать его пригодным для мышления о нем. Это сочетание типического (типические ситуации и способы решения, типические качества и способности) и уникального (особая комбинация качеств, визуальный образ, несущественные и поэтому не типизированные культурно персональные особенности) дает в итоге ту идентичность субъекта, которая начинает свою жизнь в голове у наблюдателя.

Если идентичность человека есть результат взаимодействия а) того, как его идентифицируют Другие; б) социальных меток, обеспечивающих идентификацию; в) его интегральной предыдущей идентичности, то она, разумеется, привязана к социальной маркировке деятельности или области деятельности и к общности, составляющей совокупность действующих лиц этой области.

При этом идентичность Другого всегда имеет для наблюдателя частный характер, выводимый и вытекающий из ситуации и контекста взаимодействия, пристрастности, места Другого в жизни наблюдателя. Для руководителя идентичность человека (сотрудника) исчерпывается функциональностью и лояльностью, для уличных мошенников с их лотереями идентичность человека ограничивается степенью его жадности и простоты или возможной опасности. Только для любящего человека и для «милующего» взгляда может быть доступен полный образ человека, раскрывающийся во все новых его аспектах и принимаемый без функциональной корысти.

Таким образом, мы констатируем, что идентичность субъекта для внешнего наблюдателя привязана к конвенциональным социальным меткам, поэтому неизбежно упрощена и обеднена. Внешняя категоризация обеспечивает субъекту возможности координации в социуме за счет типизации Другого и собственной типизации, но это несколько иная идентичность, чем тот волнующий феномен, который открывается подростку и философу.

Идентичность субъекта для наблюдателя возникает и существует далее через соотнесение его с социальными типизациями, привязывающими его к определенным формам поведения и классам ситуации. При этом идентичность может быть задана разными путями. Идентичность субъекта для меня может быть получена как через типизацию ситуации (это ситуация ограбления, один наблюдаемый субъект — грабитель, другой субъект — жертва, я — свидетель) и тогда ситуация задает определяемые ею идентичности; идентичность может быть получена через типизацию субъекта, манифестирующего установившиеся для общества маркеры распознавания ситуации: субъект может быть настолько выразителен, что именно он будет определять ситуацию для наблюдателя.

Итак, мы имеем в нашей модели три сущности: субъекта, наблюдателя и фонд культурных типизации, доступный в существенной части и субъекту, и наблюдателю. Для «правильного» выбора типизации социум выработал ряд индикаторов, позволяющих правильно классифицировать их носителя. Мы имеем в виду форму, знаки отличия, должности, служебные удостоверения, ученые звания, одежду, прическу, наконец, нагрудные таблички, которые впрямую заявляют, кто есть кто. Культура содержит также множество высказывании о том, кто может быть кем. Для беглого внешнего наблюдателя мы вначале являемся одной из типизации, позже — типизацией с некоторыми отклонениями (которые тоже типизированы). «По одежке встречают….». Для внутреннего наблюдателя (рефлексирующего I ) субъект является хозяином или пользователем одной из типизации, но она воспринимается а) через дополняющее ее поведение окружающих; б) через ряд качеств или свойств, присущих этой типизации. Если это так, то это, возможно, означало бы, что мы описываем другого преимущественно через выполняемые им функции или типичные поведенческие паттерны, а себя — через личностные качества.

Тогда мы имеем возможность дать еще одно определение идентичности. Идентичность можно понимать и как набор социальных типизации, манифестируемых субъектом осознанно или неосознанно, причем таких, которые он готов принять и сам (если не считать отдельных случаев вытеснения). Мы получаем возможность несколько корректнее разобраться и с имиджем, который выступает как набор социальных типизации, сконструированный с позиции целевой группы и намеренно манифестируемый субъектом, причем типизации могут быть как личностно принятыми, так и целенаправленно имитируемыми.

Идентичность похожа на сообщение, которое индивид посылает миру и для контроля читает сам. Если у него нет интереса к контролю, то он просто транслирует это сообщение вокруг себя. Между тем часто бывает так, что человек представляет себя одним ( загадочным, порядочным, выполняющим миссию, гибким), а для других он как на ладони предстает завистливым, корыстным, зажатым в общении, боящимся других людей, ограниченным. Что делать с этим? Идентичность для субъекта — Эго-идентичность, переживание бытия и собственной цельности, селф как осознание себя, переживание мира в отношениях с собой — и идентичность для наблюдателя отличаются здесь радикально. Это, видимо, обычное явление, что не мешает людям взаимодействовать в реальности весьма спокойно и даже относительно успешно. Приемлемая успешность взаимодействия обеспечивается тем, что люди взаимодействуют как функционалы или как роли (в рамках признаваемых всеми типизации), чего достаточно для функционирования социальных процессов.

Одним из серьезных теоретических вопросов при анализе того, как складывается и функционирует идентичность есть вопрос о том, как она существует. Охватывает ли она собой все проявления активности человека, выступая системообразующим началом, имеющим много аспектов, либо производные от различных ситуации возможные идентичности являются лишь отдельными состояниями самосознания субъекта?. Последняя точка зрения становится все более и более распространенной. Так, Хезел Маркус почти два десятилетия назад отчетливо сформулировала три базовых положения, которые позволили существенно продвинуться в теоретической разработке проблематики селф-концепта. Это а) понимание того, что селф-концепт не есть унитарная монолитная сущность; б) признание того, что функционирование селф-концепта зависит как от личностной мотивации, так и от конфигурации непосредственной социальной ситуации; в) согласие с тем, что наблюдаемое поведение индивида есть результат, сконструированный многими факторами помимо селф-концепта. Взгляд на селф-концепт как на стабильное обобщенное инвариантное представление о себе (аналог интегральной идентичности) не может удовлетворить исследователей. «Как может эта жесткая недифференцированная структура сензитивно опосредовать и отражать многообразие поведения, к которому она предположительно относится?» — задается вполне обоснованным вопросом Маркус. 1

Одно из возможных решении было найдено в рассмотрении селф-концепта как совокупности или коллекции имиджей, схем, концепции, прототипов, теории, целей или задач. Другие исследователи характеризовали селф-концепт как иерархическую категориальную структуру, элементами которой являются черты личности, персональные ценности и память о схемах специфического поведения (Карвер и Шейер; Килстром и Кантор) или многомерные пространства смыслов (Гринвальд и Пратканис,). Несколько иным, но схожим по способу решения проблемы единичности селф, был взгляд на селф-концепт как на систему «схем селф» или обобщенных представлении о себе, производных от прошлого социального опыта индивида. Схема селф предполагалась здесь как дуальная сущность, то есть и как структура, и как процесс одновременно (Найссер и др.).

Но как бы исследователи ни концептуализировали селф в терминах иерархии, прототипов, пространств или схем, они, в общем, признавали активную сущность структуры селф. То, что вначале схватывалось в понятии как одиночная и статичная сущность, стало многомерной «мультифасеточной» структурой, которая системно включена во все процессы обработки социальной информации. 1

Множественные селф выступают как более удобный инструмент описания личности и объяснения ее активности в конкретные отрезки времени. Вместе с тем возникает задача решить теоретически проблему того, каким образом у человека могут существовать разные идентичности и, если это, как представляется, имеет место, то каковы отношения между ними. Несмотря на широкое распространение в последние десятилетия концепции идентичности как способа организации понимания человека, надо признать, что теоретическая глубина проработки модели существенно отстает от занимаемых ею все новых и новых территории. Попытаемся упорядочить во многом стихийно складывавшиеся взгляды по поводу идентичности и развить некоторые вытекающие из них следствия.

Как может иметь место взаимодействие идентичностей? В настоящее время имеются различные данные о том, как это может происходить.

Относительно разработан вопрос о взаимодействии социальной и личностной идентичностей. Реципрокное взаимодействие между социальной идентичностью и личностной идентичностью было описано еще в 80-е годы 20 века в модели Дж. Тернера.

Активация личностной идентичности с ее акцентом на особенности и отдельности индивида вызывала торможение социальной идентичности и ее уход из актуальных связей саморегуляции. И, напротив, стимулирование социальной идентичности ссылками на общую судьбу группы, проявления групповой дискриминации или переживание угрозы со стороны аут-групп отодвигало на второй план переживание личностной идентичности. Диалектика интеграции и диффренциации разворачивалась здесь в зависимости от характера ситуации и выступала как ответ субъекта на вызов внешнего мира.

В меньшей степени прояснен вопрос о том, что происходит, когда встречаются идентичности, вызванные к жизни включенностью человека в разные области культурной деятельности («поля» в терминологии П.Бурдье).1 Каждая из таких деятельностей имеет свои особые практики, способы преобразования мира, критерии успешности и иерархию статусных позиции действующих лиц, идеологию и мироописание. Соответственно, для каждой из них оказывается действенным свой набор элементов идентичности — значимых личностных качеств, по которым происходит различение находящихся «в деле» индивидов и устанавливаются их отличия друг от друга. Несмотря на то, что личностная идентичность, казалось бы, ориентируется на отличительность, сами качества, по которым отслеживаются отличия, образуют вполне определенный инвариантный набор, соответствующий той области жизни, где происходит действие. Идентичности, порожденные различными социальными полями и разворачивающимися в них деятельностями, также могут находиться в сложном соотношении. Если они расположены (нет отношения включенности или «пронизывания») и нет условий, при которых они активировались бы одновременно, разные идентичности могут существовать изолированно и практически не взаимодействуют между собой. (Это могут быть, допустим, идентичность футбольного болельщика и идентичность любителя рыбалки).

Взаимодействие по типу конфликта может возникнуть между этими идентичностями только тогда, когда они претендуют на одни и те же ресурсы личности (например, на ее время, или деньги, или физические силы) или же когда внешние наблюдатели одновременно инициируют обе идентичности (случайная совместная вечеринка футбольных фанатов и рыбаков-любителей, где наш герой будет испытывать жестокий кризис самоопределения). Но если же между идентичностями существует отношение «пронизывания», то есть одна из идентичностей, будучи субдоминантной, тем не менее может быть легко актуализирована в любой момент и стать ведущей, то между ними возможны как отношения ингибиции, так и отношения фасилитации. Это может иметь место тогда, когда ситуации взаимодействия, актуализирующие определенную идентичность субъекта, могут быть легко переопределены так, что к жизни будет вызвана идентичность, бывшая до тех пор отложенной, дремлющей. Это может быть, например, гендерная или религиозная идентичность. При социализме роль такой латентной, но постоянно готовой к актуализации сущности индивида выполняла идеологическая идентичность, поскольку практически в любой ситуации было уместно вспомнить о том, что ты коммунист, и сверить принимаемое решение с приоритетной идентичностью. Сегодня на эту роль для части людей может рассчитывать и гендерная идентичность.

Исследования того, как взаимодействуют различные идентичности, накопили достаточно много интересных фактов. В частности, был выполнен ряд исследовании о влиянии наличной ситуации на актуализацию той или иной идентичности субъекта. Так, Грубе и Пилиавин, исследуя волонтеров и доноров-добровольцев, установили, что опыт предшествующего поведения является наиболее значимым предиктором возникновения соответствующей ролевой идентичности. Фактически вовлечение субъекта в ситуацию, где он объективно позиционирован определенным образом, формирует у него адекватную ситуации идентичность.

Был установлен также значимый эффект влияния особенностей ситуации общения (гендерного состава группы) на осознание гендерной идентичности. Наибольшее осознание субъектом того, что он/она является мужчиной или женщиной происходило тогда, когда респондент оказывался в группе в меньшинстве; выраженным, но не таким интенсивным это переживание было тогда, когда мужчины и женщины находились в группе примерно поровну и совсем слабым тогда, когда гендер респондента составлял большинство в его окружении .1

Вид текущей активности также влияет на осознание субъектом своей гендерной идентичности. В указанном выше исследовании респонденты в большей степени осознавали свою гендерную принадлежность во время различной спортивной активности, в меньшей степени во время активности, связанной с досугом и иными видами социальных занятий и менее всего в процессе академических занятий и иных видов интеллектуальной рефлексии.

Религиозная идентичность, к примеру, считается способствующей бизнес-идентичности в северо-американских сообществах, поскольку включаемое в религиозную идентичность предположение о повышенных этических нормах в отношениях с людьми, самодисциплине и верности слову совпадают с важными элементами идентичности бизнесмена. Обратная же связь в этой паре отсутствует.

Гендерная идентичность в ее женской версии для традиционного общества по ряду ключевых элементов противостоит идентичности руководителя, в связи с чем тематика противоречивых отношений линии семьи и карьеры (Ожигова Л.Н.; Сапогова И.А.), эмоционального выгорания работающей женщины (Куликова Т.Ф.) оказывается распространенной в гендерных исследованиях. «Nurse and care» плохо сочетается с «divide and rule», в связи с чем взаимодействие этих идентичностей имеет конкурентный характер, порождающий как личностное напряжение субъекта, так и ряд необычных гибридных идентичностей с доминированием одной из них и включением субдоминантной идентичности в состав ведущей при использовании ее в качестве средства деятельности.2

Вместе с тем гендерная идентичность в традиционном мужском варианте совпадает по ряду ключевых элементов с некоторыми вариантами профессиональной идентичности, что, к примеру, показывают исследования, выполненные на выборке курсантов военных авиационных институтов.

Такие качества как смелость, выдержка, уверенность в себе, отважность, агрессивность оказываются базовыми личностными характеристиками как в идентичности мужчины (классическая версия), так и в идентичности военного летчика. Поэтому развитие этих качеств в рамках функционирования одной идентичности укрепляет и другую идентичность, а обе они оказываются в отношениях взаимного усиления.

Итак, мы можем резюмировать, что в идентичности целесообразно выделять некоторый набор ее ключевых элементов. Это те личностные качества, которые значимы для успешной деятельности в том социальном поле, где выделяется данная идентичность. Эти личностные качества неосознанно и непроизвольно и имеются в виду, когда наблюдатель говорит о некоторой идентичности, Он называет термин, маркирующий ее, но за этим обозначением имеется в виду совокупность личностных качеств и множество практик, которые способен или должен реализовывать носитель этой идентичности. Заметим здесь, что мы опять встречаемся с проблемой онтологического статуса идентичности. Идентичность для самого субъекта (назовем его Петров) выступает как способ понимания себя и понимания мира вокруг себя в процессе организации стратегического и тактического проектирования, планирования, реализации и оценки своей жизни или/ и отдельных направлении деятельности. Идентичность Петрова для Других выступает как способ организации его понимания иными субъектами для проектирования, планирования, и реализации своих деятельностей, в ситуации которых Петров входит как условие, фактор, партнер или цель. И в том, и в другом случае идентичность оказывается ментальным конструктом, создаваемым субъектом для организации своего поведения и для поддержания оптимального функционирования собственной психики. Статус ментального конструкта не ослабляет каким бы то ни было образом реальность идентичности как бытийного феномена. Только искать его следует не в сущности изучаемых объектов и не как нечто овеществленное, а наблюдать в системах отношений, поскольку идентичность есть явление, возникающее только как продукт рефлексии отношений.

Как показал Абрамс, связь между категориями, которые выступают именами идентичностей, и элементами (качествами), которые составляют их предполагаемое содержание, может быть в высшей степени изменчивой в зависимости от контекста, в котором они выступают.1 Например, идентичность (или самокатегоризация) «родитель» может определяться несколькими отличающимися способами, когда она, например, появляется в контексте родительского собрания (и тогда она состоит из элементов «заинтересованный», «вовлеченный», «рациональный») или же когда взрослый член семьи реализует ее дома («любящий», «забавный», «ответственный»)

Итак, идентичность как самокатегоризация или самоопределенность реально открывается в отношениях, в том числе и в отношениях взаимного оценивания. Поэтому более важно знать и схватывать отношения ( и их конкретное содержание), чем обозначение или самоназвание идентичности субъекта. Представляется, что социальные категории в основном схватывают структуру общности как совокупность связанных между собой позиции, а отношения — функцию в действии. В этой связи внимание сосредотачивается на том, как в текущую практику взаимодействия людей для описания их актуальных идентичностей привлекаются категории текущего (ситутаивного) дискурса обсуждения, осознания и оценки друг друга (в связи с чем у, например, у Майкла Биллига появляется термин «categories-in-use during talk»)

В этом смысле элементами идентичности являются не сами, например, маскулинные личностные качества курсанта военного училища, а функционирующие как оценочные критерии образы этих качеств, выделенные как самим курсантом, так и его коллегами, старшими офицерами, гражданскими лицами, любимой девушкой и т.д. Это выделение может быть явным образом рефлексивным, когда перечень этих качеств именуется, формализуется и, в конечном счете, идеологизируется. Оно может быть также и очень мало осознанным и закрепленным в практиках, личностных конструктах, традициях оценочной деятельности, нарративах, поддерживаемым в данном профессиональном сообществе.

Это «удвоение сущностей» (качества личности и представление о них) имеет смысл тогда, когда мы находимся в позиции теоретика-психолога, который знает, что идентичность является придуманным им самим (или его коллегами) конструктом, который позволяет лучше оформить для мышления и коммуникации несколько групп наблюдаемых фактов. То, что их именно несколько, провоцирует дополнительные сложности в оперировании конструктом «идентичность». Это следующие факты:

субъект нечто представляет, переживает или «знает» относительно себя и своих качеств в отношениях с миром;

другие люди нечто представляют или воспринимают относительно субъекта в своих отношениях с ним;

субъект имеет некоторые личностные качества, способности, умения как таковые, то есть обнаруживает их в практике.

Когда мы говорим о том, что в идентичность конкретного человека включаются такие-то личностные качества и способности, то это не значит, что они «извлекаются» из процессов деятельности или отношений, в которых они возникают, являют себя действительности, функционируют, и «перемещаются» в идентичность субъекта. Это означает всего лишь, что в конструкте, используемом субъектом для в той или иной мере осознанного выстраивания отношений с миром, эти качества содержатся как существенные, то есть устойчивые и нагруженные значимостью элементы. Элементы конструкта идентичности затем включаются в процессы оценки явлений внешнего мира, в функционирование самооценки и деятельность по ее укреплению и стабилизации, они служат сюжетным содержанием и ценностями в нарративах, которые обеспечивают преемственность личной истории субъекта. Эти же элементы работают в субкультуре общности, в которой протекает социальная жизнь субъекта, и служат категориями для описания субъекта во множестве его образов, которыми пользуются взаимодействующие с ним люди. Но этими элементами являются не сами типичные реакции на определенные ситуации, стратегии поведения, способности к осуществлению деятельности — то, что мы привычно называем «свойствами личности», а их знаки — либо слова, используемые при многочисленных проговариваниях происходящего с субъектом (отсюда потребность в разговорах о жизни, которая чаще всего заметна у женщин), либо чувственно-эмоциональные комплексы переживания способности что-то сделать (чувство уверенности в себе в проецируемой ситуации: я сделаю нечто и получу такой-то результат). Последнее может существовать как особое переживание самоэффективности или осознание или переживание обладания некоторой компетенцией — способностью решить на приемлемом уровне определенную социальную или профессиональную задачу или тип задач.

Таким образом, анализ концепта идентичности показывает, что для создания теоретической модели изучаемого социального или социально-психологического процесса, может:

• а) рассматривать идентичность как данность (осознание, переживание, образ) субъекту его конкретных характеристик, существенных/актуальных для ситуации, в которой разворачивается его активность;
• б) работать с отдельными идентичностями как аспектами личности, актуализирующимися в определенных пространствах социальной активности;
• в) выделять элементы идентичности как те значимые для данного пространства и спектра присущих ему деятельностей качества, способности и установки человека, по которым он различается и определяется другими факторами этого пространства и которые он затем использует для понимания и определения себя;
• г) описывать взаимное влияние отдельных идентичностей как фасилитацию — использование (и усиление) ими одних и тех же качеств субъекта — или же как ингибицию — периодическую актуализацию качеств субъекта, находящихся в реципрокных отношениях с ведущими элементами других его идентичностей;
• д) концептуализировать идентичность (в тех исследованиях, где она используется вместе с категорией субъекта) ситуативно-конкретную форму существования субъекта.

Глава 8. Проблема идентичности личности

Оценивая шансы на оживление, лечение, омоложение и улучшение замороженного человека, мы должны предусмотреть возможность очень серьезных починок и переделок. Это приводит к некоторым очень трудным вопросам.

В качестве особо сложного примера представьте себе умершего от рака старика, который был заморожен лишь через несколько часов после смерти, причем с применением грубых методов. Почти все клетки его тела были серьезно повреждены и по существующим критериям полностью мертвы, хотя некоторые еще могут делиться, и можно предположить, что небольшая часть из них сравнительно слабо повреждена. Но по прошествии достаточного времени медицина наконец-то готова взяться за этого пациента, и для большей выразительности давайте предположим, что используется самый невероятный набор технологий.

Когда наш оживленный выйдет из больницы, он может представлять собой безумную мешанину заплат и лоскутков. Его внутренние органы — сердце, легкие, печень, почки, желудок и все остальное — могут быть трансплантантами, пересаженными после выращивания в лаборатории из чьих-то донорских клеток. Его руки и ноги могут быть направляемыми крохотными моторами бескровными устройствами из волокон, металла и пластика, управляемые волей ожившего и способные осязать. Мозг его будет состоять в основном из новых клеток, выращенных из немногих выживших, а часть воспоминаний и черт характера будут записаны в эти новые клетки после того, как будут получены из сохранившихся письменных записей, с помощью химических и физических микротехнологий.

Энергично шагая в новый мир, он чувствует себя новым человеком. Новый ли он?

Кто этот оживленный? В данном контексте кто я и кто Вы?

Хотя большинство воскрешенных не будут представлять собой такие крайности — мы надеемся, что большинство из нас будет заморожено с применением щадящих методов — тем не менее, мы не можем обойти эту проблему. Перед нами сейчас одна из основных нерешенных проблем философии и биологии, которая теперь становится самой важной с практической точки зрения, заключающаяся в определении природы «личности».

Что определяет индивидуума? Что такое душа, или сущность, или эго? Мы скоро увидим, как этот очень непростой вопрос коснется почти всех областей человеческой деятельности; он станет темой бесчисленных передовиц в газетах и расследований Конгресса, будет подниматься в Верховном Суде Соединенных Штатов Америки.

Мы можем прояснить эту проблему, выделив два отдельных вопроса. Во-первых, как мы можем отличить одного человека от другого? Во-вторых, как мы можем отличить жизнь от смерти?

Чуть позже я предложу свои варианты предварительных (и неполных) ответов. Но сначала мы попытаемся пролить свет на эти вопросы и понять некоторые сложности и тонкости, рассмотрев серию экспериментов. Некоторые из этих экспериментов мысленные, хотя, наверное, они возможны на практике, а другие на самом деле уже были проведены.

Эксперимент 1. Мы позволяем человеку расти и стареть

Он сохраняет свою индивидуальность юридически, а также субъективно, и, кроме того, с точки зрения его знакомых (обычно). Тем не менее, большая часть вещества, из которого состоит его тело, заменена новым; его воспоминания изменились и частично исчезли; поменялись его мировоззрение и характер.

Возможно даже, что старый знакомый, встретив его снова после многих лет, может отказаться поверить, что это тот же самый человек. Впервые представив себе такой эксперимент, мы можем слегка заволноваться, но сохраним смутное подозрение, что «по существу» человек не изменился. Мы можем предположить, что физическая и психологическая непрерывность имеют какое-то отношение к этому вопросу.

Эксперимент 2. Мы наблюдаем внезапные радикальные изменения в личности и теле человека, вызванные физическими повреждениями, заболеванием, эмоциональным шоком или комбинацией всех этих факторов. Такое случается достаточно часто.

После этого человек может мало напоминать того, кем он был раньше, умственно или физически. Возможна «полная» амнезия, хотя он и может сохранить речь.

Конечно, он сохраняет, к примеру, те же самые отпечатки пальцев и те же самые гены. Но нелепо утверждать, что главная часть человека — это его кожа; однояйцевые близнецы имеют одинаковые гены, но, тем не менее, это отдельные личности.

Хотя физический состав его тела не изменился, он воспринимается и чувствует себя другим человеком. Теперь у нас гораздо больше оснований для беспокойства, поскольку сохраняется лишь физическая непрерывность; есть очевидное «прерывание» его личности. Достаточно убедительно может прозвучать утверждение, что человек был уничтожен, и другой человек возник, наследуя ткани тела своего предшественника.

Эксперимент 3. Мы наблюдаем крайний случай «раздвоения личности»

Общеизвестно, что иногда две (или даже более) совершенно разных личности как бы находятся в одном теле, и его поведение контролируется то одной личностью, то другой. У них могут быть различающиеся наборы воспоминаний. Два «человека» в одном теле могут испытывать неприязнь друг к другу; порою они могут общаться только с помощью записок, оставленных в период доминирования, чтобы другая когда наступит ее очередь, прочитала эту записку.

Кто-то склонен не допускать такой возможности, говоря о психозе или патологии. Такая тенденция усиливается тем, что обычно одна из личностей со временем поглощается другой или они интегрируются, создавая впечатление, что «в действительности» с самого начала была всего лишь одна личность. Тем не менее, в течение какого-то времени личности могут выглядеть абсолютно разными по результатам поведенческих тестов и по субъективным наблюдениям; различия между ними, очевидно, реальны. Это может заставить нас беспокоиться о том, что, возможно, сущность индивидуальности находится все-таки в сознании, в структуре мозговой активности и в памяти.

Эксперимент 4. Применив биохимический или микрохирургический метод к только что оплодотворенной человеческой яйцеклетке, после первого деления мы отделим две получившиеся клетки друг от друга, что приведет к появлению однояйцевых близнецов вместо одного индивидуума, который развился бы из непотревоженной клетки. (Аналогичные эксперименты были выполнены с животными.)

Говоря о моменте возникновения индивидуума, вероятно, следует предположить, что это происходит в момент зачатия. Во всяком случае, любое другое время подходит меньше: это, очевидно, не момент рождения, поскольку в результате кесарева сечения появился бы такой же живой индивид; а выбор любого другого этапа развития плода был бы абсолютно произвольным.

Наше краткое грубое физическое вмешательство привело к возникновению двух жизней, двух личностей там, где до этого была только одна. В каком-то смысле, мы создали еще одну жизнь. Или, возможно, мы уничтожили одну жизнь и создали две, поскольку ни один из родившихся не станет таким, каким был бы первоначальный индивид.

Хотя это ни в коем случае не является доказательством, то обстоятельство, что простое грубое механическое или химическое вмешательство может «создать душу», заставляет предположить, что такие высокопарные понятия как «душа» и «индивидуальность» не представляют собой ничего, кроме попыток отделить от системы или даже добавить в систему определенные «качества», которые имеют весьма далекое отношение к физической реальности.

Эксперимент 5. С помощью суперхирургических методов (которые могут появиться в не таком уж далеком будущем) мы извлекаем мозг из черепов двух людей и меняем два мозга местами.

Этот эксперимент может кому-то показаться банальным. Большинство из нас после некоторых размышлений согласятся, что важен именно мозг, а не руки, не ноги и даже не лицо. Если Джо наденет маску, напоминающую Джима, он все равно останется Джо; и даже если «маска» будет из живой плоти и растянется на все тело, наш вывод, вероятно, останется неизменным. Мозг Джо, пересаженный в тело Джима, скорее всего, будет отождествляться с Джо. Но два момента делают этот эксперимент нетривиальным.

Во-первых, если такой эксперимент действительно будет произведен, а не просто обсужден, эмоциональное воздействие на всех вовлеченных в него будет очень сильным. Жены будут сильно потрясены, также как и субъекты. Кроме того, «Джо в теле Джима» станет быстро меняться, поскольку характер очень зависит от окружения, а тело является важной частью окружения мозга. Также, мы можем согласиться, что руки, ноги, лицо и внутренности Джо не являются его неотъемлемыми частями, но как насчет яичек Джо? Если «Джо в теле Джима» переспит с одной из их жен, он может породить только ребенка Джима, поскольку он использует гонады Джима. Психиатрические и юридические проблемы, связанные с этим, по настоящему внушительны.

Кто-то может соблазниться идеей отказаться и от Джо, и от Джима, и начать снова (с нуля) с Гарри и Генри. В определенном смысле это не очень практичная увертка, поскольку воспоминания, семейные и имущественные права нельзя просто так игнорировать. С другой стороны, может быть, будет разумным признать, что характеристика индивида до некоторой степени произвольна.

Это еще раз показывает, что физические системы (т. е. реальные системы) должны в итоге описываться физическими параметрами (в операционных терминах) и что попытки повесить абсолютные или абстрактные ярлыки на них или распределять их по субъективным категориям не могут быть полностью успешными.

Эксперимент 6. С помощью суперхирургических методов (пока еще недоступных) мы делим человеческий мозг на два, разделяя левое и правое полушарие, и переносим одну половину в другой череп (чей хозяин был выселен).

Похожие, но менее радикальные эксперименты уже проводились. Работая с разделенным мозгом обезьян, доктор С. Б. Тревартен сообщал, что «… хирургически разделенные полушария мозга могут учиться параллельно с обычной скоростью, как будто они достаточно независимы друг от друга». (121) Это очень занимательно, даже если учесть, что мозг не был разрезан полностью до ствола мозга, и что обезьяны все-таки не люди.

Слегка упростив и немного преувеличив иные результаты, описанные в литературе, их можно кратко охарактеризовать следующим образом. Любое полушарие мозга может взять на себя все функции личности. Обычно одно полушарие доминирует, и потеря второго полушария не приводит к серьезным последствиям. Но даже если доминирующее полушарие удаляется или уничтожается, вторая половина возьмет на себя управление, учась всему, что будет необходимо.

На сегодняшний день нет убедительных доказательств, что такой радикальный эксперимент как наш, обязательно удастся; но в принципе, насколько мне известно, это может произойти, а технические сложности нас пока не должны беспокоить.

А если он удастся, то мы создадим новую личность. Если левое полушарие доминировало, мы можем обозначить первоначальную личность как Лп; тот же череп после операции, содержащий лишь левое полушарие, мы можем обозначить Л, а правое полушарие в другом черепе можем обозначить П. Л полагает, что он является Лп. П также может считать себя Лп, выздоровевшим после болезни, но для окружающих он может казаться новой, другой, хотя и похожей, личностью.

В любом случае, П теперь тоже является личностью со своими правами и считает свою жизнь столь же важной, сколь и жизнь любого другого человека. Он с таким же упорством будет цепляться за свою жизнь, и, если она окажется под угрозой, вряд ли его утешит тот факт, что Л останется в живых.

Еще более интересной будет позиция Л, в прошлом доминирующего полушария, а теперь одинокого в своем черепе. Предположим, что до операции мы сообщили Лп, что доминирующее полушарие его мозга поражено болезнью и должно быть удалено, но второе полушарие примет на себя руководство, пускай и с небольшими изменениями характера и легкой потерей памяти. Он, конечно, будет озабочен и взволнован этим, но, вероятно, не будет считать это своим смертным приговором. Другими словами, для Лп будет достаточным утешением то, что П останется в живых. И тем не менее после разделения и трансплантации Л будет считать свое уничтожение смертью, и ему будет уже недостаточно того, что П будет жить дальше, в другом теле.

Этот эксперимент снова заставляет предположить, что физическая непрерывность является важным фактором, если не логически, то, по крайней мере, психологически.

Эксперимент 7. Человек оживлен после краткого периода клинической смерти, с некоторой потерей памяти и незначительными изменениями характера.

Этот эксперимент на самом деле проводился много раз. (97) По результатам обычных клинических тестов смерть была реальной (отсутствие дыхания и сердцебиения), но большая часть клеток, конечно же, оставалась живыми, и большинство из нас предположит, что человек в этом случае «по-настоящему» не умирал и оставался той же самой личностью после этого. Важность этого эксперимента в том, что он служит предпосылкой для следующих экспериментов.

Эксперимент 8. Человек умирает, и его обнаруживают только через несколько дней, уже после биологической и клеточной смерти. Но случается чудо; космический корабль звездной системы Арктура прилетает на Землю и привозит суперхирурга, представителя древней расы, который использует свое искусство и излечивает человека от смерти и разложения, а также всех остальных недугов.

(Конечно же, мы не утверждаем, что такая древняя раса существует; эксперимент полностью гипотетический, но насколько нам сегодня известно, в принципе это не является невозможным.)

Значение этого эксперимента потрясает. Если разложение рассматривать просто как еще одно заболевание с возможностью его лечения, то когда же можно считать тело полностью мертвым? Если «по-настоящему мертвый» означает «навечно мертвый», то мы никогда не можем быть полностью уверены в смерти, поскольку критерием является не то, что уже произошло с человеком, а то, что ему предначертано в (бесконечном?) будущем.

Эксперимент 9. Человек умирает, разлагается, а его останки развеяны. Но после длительного времени сверхсущество каким-то образом собирает его атомы и снова собирает их воедино, и человек воссоздан.

В этом случае опять не важна сложность или даже невозможность эксперимента. Мы также игнорируем вопрос о том, возможно ли в принципе идентифицировать отдельные элементарные частицы. Будет ли этот человек «тем же самым», несмотря на заметный промежуток во времени? Если память, индивидуальность и физическое содержание те же самые, возможно, большинство из нас согласится с этим, хотя мы и будем взволнованы тьмой небытия в промежутке. Но если мы согласимся с этим, то мы должны открыть дверь еще шире.

Эксперимент 10. Мы повторяем предыдущий эксперимент, но теперь воспроизведение менее точное, включающее, возможно, лишь часть оригинальных атомов и умеренно точное копирование. Будет ли это все тот же человек?

И снова мы, возможно, задумаемся, существует ли на самом деле такая вещь как личность в совершенно четком и фундаментальном смысле.

Эксперимент 11. Мы повторяем эксперимент 10, выполняя умеренно точную реконструкцию человека, но на этот раз, не пытаясь использовать сохранившиеся частицы материи.

В соответствии с общепринятой интерпретацией квантовой теории, не существует, ни в теории, ни на практике, никакого способа «пометить» отдельные частицы, к примеру, атомы или молекулы человеческого мозга; одинаковые частицы полностью неразличимы, и вообще, бессмысленна даже постановка вопроса о том, являются ли атомы восстановленного тела «теми же самыми» атомами, из которых состояло первоначальное тело. Те, кто плохо знаком с теорией, и кому сложно переварить такие идеи, могут справиться об этом в обычном учебнике по физике.

Если мы соглашаемся с такой точкой зрения, то тест на индивидуальность становится еще более проблематичным, поскольку применять критерии тождества материального содержания или его непрерывности становится очень сложно, если вообще возможно.

Эксперимент 12. Мы открываем способ выращивания или производства точных функциональных копий частей мозга — возможно, биологических в своей основе, возможно, механических, аналогичных естественным элементам мозга по функциональности, но различимых с помощью специальных тестов. Этими элементами могут быть клетки, а также более крупные или мелкие компоненты. Затем мы оперируем пациента время от времени, заменяя во время каждой операции часть естественных компонентов мозга на искусственные. Пациент не замечает в себе никаких изменений, но, тем не менее, когда эксперимент завершен, мы фактически имеем «робота»!

Является ли этот «робот» той же самой личностью, что и первоначальный человек?

Эксперимент 13. Мы выполняем эксперимент, аналогичный 12-му, но быстрее. Во время одной долгой операции мы заменяем естественные компоненты мозга на искусственные (а заодно и все остальное тело), пока весь материал, из которого состояло тело ранее, не окажется на свалке, и на операционном столе не окажется «робот», искусственный человек, чьи воспоминания и индивидуальность тщательно скопированы с оригинала.

Возможно, кто-то решит, что «робот» на самом деле тот же человек, выводя идентичность из непрерывности, то есть из того факта, что не было такой четкой границы, когда можно было бы сказать, что человек исчез, и начался робот. Другие, погрязшие в демократии и готовые применять политические принципы в биологии, могут сказать, что робот не человек и перестал быть человеком, когда половина материала в нем была заменена.

Сам пациент до операции может расценить ее как смертный приговор. И это может показаться странным, поскольку между экспериментами 12 и 13 так мало реальных различий; 13 всего лишь ускоряет процесс. Возможно, под влиянием достаточно убедительных аргументов пациент согласится, что операция не является смертью; он даже может предпочесть быстроту одной большой операции неудобствам серии небольших операций.

Эксперимент 14. Мы предполагаем, как и в двух предыдущих экспериментах, что мы можем создавать синтетические компоненты тела и мозга. Мы также предполагаем, что каким-то образом мы можем достаточно точно анализировать человека без разрушения информации. Мы анализируем человека и затем делаем его точную копию или двойника, включая его память.

Находится ли личность нашего подопытного в такой же степени и в «роботе»-двойнике? Это может показаться абсурдом, но давайте сравним этот эксперимент с предыдущими. Между ними нет практически никакой разницы, особенно, если учесть, что в 13-м эксперименте во время операции пациент был под анестезией; 13-й эксперимент был фактически эквивалентен уничтожению пациента и созданию «робота»-двойника. Единственная разница между 13-м и 14-м в том, что в 14-м оба, и копия, и оригинал, остаются в живых.

Эксперименты 15, 16 и 17. Мы повторяем эксперименты 12, 13 и 14 соответственно, но вместо использования искусственных частей, мы используем обычные биологические материалы, возможно, полученные путем использования клеток пациента для выращивания из них соответствующих органов. Чем новые эксперименты отличаются от предыдущих?

По логике, можно заключить, что ничем, но свой своему поневоле брат. Некоторые из нас могут придти к другим выводам относительно 15-го и 16-го эксперимента в сравнении с 12‑м и 13-м.

Эксперимент 18. Мы допускаем, что при некоторых хирургических операциях, как иногда утверждается, пациент при использовании определенных видов анестезии испытывает боль, но не просыпается, а впоследствии не помнит этой боли. Эксперимент состоит в выполнении такой операции.

Большинство из нас не боится подобных операций, потому что мы не помним никакой боли в нашем предыдущем опыте, и, кроме того, авторитетные личности заверяют нас, что нет причин беспокоиться. Даже предупреждение, что боль под анестезией реальна, вряд ли сильно нас обеспокоит, если мы не слишком нервные. Еще меньше мы боимся обычного общего наркоза, при котором боли, похоже, нет ни на каком уровне, несмотря на то, что для сознания этот промежуток схож со смертью. Тем не менее, ребенок или человек с больным воображением, может быть чрезвычайно напуган перспективой такой операции.

Таким образом, мы снова отмечаем возможное расхождение между логическим и эмоциональным подходами.

Эксперимент 19. Исламский воин с радостью отдает свою жизнь в «священной войне», убежденный, что в момент, когда его горло будет перерезано, он проснется в Раю в окружении гурий.

Мы можем сделать очевидный, но полезный вывод, что в том, что касается текущего душевного спокойствия, важна лишь перспектива бессмертия.

Эксперимент 20. Мы идем ва-банк и предполагаем, что можно создать синтетический (химический, электронный и механический) мозг, который, помимо всего прочего, способен повторять все функции конкретного человеческого мозга и обладает такой же индивидуальностью и воспоминаниями, что и человеческий мозг. Мы также предполагаем, что имеет место полностью контролируемое соединение между человеческим и машинным мозгом, то есть мы можем по желанию отключать любые сегменты или функции человеческого мозга и заменять их машинными компонентами и наоборот.

Схематично можно представить себе это как огромную панель, на которой два мозга, биологический и механический (состоящие из необходимых компонентов), соединены в единую электронную схему со свободным доступом к каждому из них. Используя два набора компонентов и замыкая соответствующие контакты, мы можем смонтировать единый работающий мозг, оставляя незадействованные компоненты в «спящем» состоянии.

Чтобы сделать картину еще более простой и одновременно более впечатляющей, предположим, что для контакты обеспечиваются не громоздкими механическими соединениями, а чего-то вроде радиосвязи.

В начале эксперимента человек находится в сознании, а машинный мозг отключен и полностью бездействует. Постепенно мы начнем отключать нервные клетки или более крупные блоки в мозгу человека, одновременно подключая к системе соответствующие машинные блоки. Пациент ничего не замечает, но когда процесс завершен, «на самом деле» у нас имеется машинный мозг, контролирующий «зомбированное» человеческое тело!

Машина также имеет свои собственные сенсорные органы и эффекторы. Если теперь мы отключим у человека чувствительные нервные окончания и моторные соединения) и одновременно активируем их у машины, произойдет первое заметное для пациента изменение, а именно, сверхъестественное перемещение ощущений из одного тела в другое, из человеческого в тело машины.

Это может быть даже приятным: возможно, органы чувств машины будут более разнообразными, чем у человека, со зрением в инфракрасном диапазоне и другими улучшениями, и обычный человек может чувствовать себя отлично и даже предпочесть «жить» в машине.

На этом этапе, как вы помните, человек полностью бездействует (и мозг, и тело); сторонний наблюдатель может быть склонен считать, что он видит человека без сознания и «сознательную» машину, находящуюся под влиянием забавной иллюзии, что она человек, контролирующий машину.

Затем мы снова постепенно или внезапно активируем компоненты человеческого мозга, одновременно отключая соответствующие компоненты мозга машины, но оставляя подключенными сенсоры машины, а органы чувств человека отключенными. Пациент не замечает никаких изменений, но теперь мы имеем человеческий мозг, использующий механические чувства с помощью дистанционного управления. (Мы пренебрегаем такими деталями, как способность человеческих зрительных центров справиться с инфракрасным зрением, и проблему дупликации новой памяти.)

Наконец, мы подключаем обратно человеческие эффекторы и органы чувств, оставляя человека снова в его естественном состоянии, а машину оставляем в покое.

Если мы много раз выполним подобный обмен, человек постепенно привыкнет к этому и может даже предпочесть «поселиться» в машине. Он даже может спокойно отнестись к тому, чтобы навсегда остаться «в» машине и уничтожить свое первоначальное тело за ненадобностью. Это может ничего не доказывать, но снова заставляет предположить, что личность — это иллюзия.

Обсуждение и вывод. Размышляя над этими гипотетическими экспериментами, мы затронули различные возможные критерии личности — идентичность материального содержания, непрерывность материального содержания, идентичность индивидуальности и памяти, непрерывность индивидуальности и памяти — и увидели, что ни один из них не является полностью удовлетворительным. Во всяком случае, ни один из них, ни любая их комбинация, не является необходимым и достаточным для подтверждения личности.

Нельзя полностью исключить вероятность того, что мы упустили из виду суть вопроса, которая может находиться в непостижимой пока сущности или душе. Тем не менее, эта мысль противоречит некоторым нашим экспериментам и той легкости, с которой человек может пробуждать, изменять и, возможно, на деле создавать жизнь.

Простейшим заключением будет то, что на самом деле не существует такой вещи как личность в каком-то абсолютном смысле. Сложности возникают в результате наших попыток сначала представить реальный мир в виде каких-то обобщающих абстракций, а потом считать именно эти обобщения, а не сам мир, фундаментальной реальностью. Грубая аналогия поможет донести эту мысль.

Понятие «человек» удобно, но не поддается четкому определению. Является ли уродец человеком? Является ли абортированный зародыш человеком? Является ли пренеандерталец или иное «недостающее звено» в цепи эволюции человеком? Является ли труп человеком, если некоторые клетки еще живы? И так далее. Ярлык очень удобен, но его часто приходится вешать на объекты совершенно произвольно. В физическом мире не существует определенного набора объектов, которые должны называться «человек», имеются лишь непостоянные скопления соединенных тем или иным способом атомов, некоторые из которых мы решили свалить в одну кучу для удобства. Давайте разрубим Гордиев узел, осознав, что личность, как и мораль, скорее искусственная и относительная субстанция, нежели естественная и абсолютная. Индивидуальность, как и красота, частично находится «в глазах зрителя». Она лишь частично реальна, а частично придумана. Вместо собственно индивидуальности у нас есть степени индивидуальности, измеряемые с помощью подходящих критериев.

Результат поразительный: мы, в некотором смысле, потеряли наши души, но нашли рай. Возможно, немногие, даже поняв разумом, что индивидуальность является иллюзией и поэтому смерть несущественна, смогут или захотят принять это понимание эмоционально. Но мы теперь можем убедить себя, что смерть никогда не нужно считать окончательной, поскольку всегда остается возможность (отдаленная в пространстве, времени, а также в технических аспектах) достаточно точного копирования или оживления, то есть, физической реинкарнации, с памятью или без нее. Такая возможность может немного притупить остроту отчаяния тех, кто не смог получить первоклассную заморозку для себя или своей семьи.