Зигмунд Фрейд о подсознании и религии

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Л.И. Василенко

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ

Курс лекций

Москва, 2007

В XIX в. многие психологи дистанцировались от рационализма и идеализма, которые в основном отождествляли душевную жизнь человека с жизнью его сознания (в крайнем варианте доходило даже до отождествления сознания и мышления — напр., у Декарта и Спинозы душа трактовалась как «вещь мыслящая»). Психологи достаточно много раз убеждались на фактах, что в душевной жизни человека многое непослушно его воле и разуму, и занялись детальным изучением того, как проявляет себя существенное расхождение между тем, что человек думает о себе самом и о своей душе, и тем, чем же она является в действительности.

Зигмунд Фрейд ввел представление о подсознании или бессознательном (нем. Das Unbewussten, англ. Unconscious) — о том «подполье» нашей души, которое после него стали понимать как совокупность психических процессов, состояний, операций, которые не представлены в сознании человека, находятся вне поля его зрения, вне досягаемости его разума и воли. Сколь-нибудь точного определения подсознания или бессознательного никто, разумеется, предложить не может, но те, кто о нем говорят, используют это представление, чтобы отнести к нему все то в жизни нашей психики, что не относится к нашему личностному выбору и опыту, что не является нашим сознательно выбранным персональным приобретением, что неподвластно нашей воле. Но некоторым неконтролируемым образом кое-что из этого «подполья» может давать о себе знать в виде каких-то образов или желаний, проникающих в поле сознания человека без санкции разума и воли.

Зигмунд Фрейд о подсознании и религии

Зигмунд Фрейд(1856-1939) ¾ известный основатель психоанализа, исследователь подсознания и тех путей, на каких подсознание влияет на жизнь сознания и самосознания. Если вспомнить вновь Декарта и его положение cogito ergo sum («Я мыслю, я есть»), то Фрейд совершенно справедливо поставил вопросы: «А каково это “Я”? Верно ли оно представляет себе самого себя? Не создает ли оно ложный образ себя? Не занимается ли оно нарциссическим самолюбованием? Действительно ли оно мыслит свободно, самостоятельно и реалистично?»

Ответы Фрейда, опиравшегося не на результаты философских умозрений, а на обширный опыт психологических наблюдений и практику работы с клиентурой, были невеселыми и обескураживающими. Человеческое «Я» не свободно, на него постоянно давят силы страстей со стороны подсознания, эти страсти отвратительны, человек не желает их признавать, но и не способен от них избавиться, поэтому некая сила в душе человека постоянно вытесняет их проявления за пределы поля сознания и всячески маскирует. Человеческому «Я» в такой ситуации остается непрестанно лавировать, стараясь при этом сохранять более или менее приличный вид и убеждая себя и других в своей приверженности высоким идеалам и добротной этике. Но психоанализ успешно вскрывает несостоятельность таких притязаний и таких заявлений, поскольку затаенная глубина его души остается гнусной и есть средства сделать тайное явным. Психоанализ вскрывает, что человек по существу не в ладах с самим собой, а это вполне может стать источником невроза или тяжелых форм психопатологии.

В сущности, Фрейд не уважал человека, которого он изобразил довольно-таки жалким. Согласно его пониманию, поведение человека, даже если он безрелигиозен, рационально только на поверхности, а в глубине оно иррационально, предопределено его анатомией и его неизменными и низменными желаниями (это блудное libido, за которым стоит «принцип удовольствия», и темный смертоносный tanatos), на которые накладываются невротические амбиции и страхи, напр., страх от того, что темное подсознание взорвет нормальную жизнь, боязнь нарушить моральные правила и пр. Такой человек постоянно озабочен самосохранением, он внутренне конфликтен (конфликт между нравственным законом и грязным постыдным желанием), он не в силах справиться с конфликтом, не хочет признавать факт того, что конфликт есть, устраняет его за пределы своего сознания в подсознание (совершает «вытеснение»), но это не спасает его от бедственного положения и он нуждается в том, чтобы получать извне поддержку своему душевному равновесию.

Этим, собственно и оправдывается психоанализ как методически продуманная помощь такому несчастному существу. Она состоит в следующем. Во-первых, пациент должен осознать весьма неприятную для себя вещь, что эти постыдные желания существуют и что они весьма сильны. Когда он уясняет себе свое «нечто ненормальное» и честно высказывает под вроде бы доброжелательным взглядом ведущего, который не обвиняет, а понимает, уже одно это имеет значение. Во-вторых, клиент должен не стыдиться того, что в нем есть, а принять как факт, от которого не уйти и с которым что-то можно сделать. Это — известный риск, которому противопоставляется, в-третьих, предложение аналитика клиенту корректно подчинить свои желания его разуму и воле, чтобы освобождение желания не повело психику вразнос. Аналитик помогает методично это сделать, но только помогает, а выполнить эту работу за него не может. Поэтому нет гарантий, что метод сработает, но сам факт предложения помощи может значительно мобилизовать клиента, а это — немалая часть успеха. Путь подчинения, в-четвертых, — это сублимация или преобразование желания с переключением или возведением его энергии на другой более высокий уровень работы — целесообразной и безопасной для психики.

Термин «сублимация» (от лат. sublimus — возвышенный) означает возведение естественной жизни на более высокий уровень, одухотворение, преображение низшего в высшем. Сублимация — не силовое подавление энергичного желания, что признается в психоанализе и невозможным, и не нужным, а переключение психической энергии, чтобы она отработала себя на чем-то полезном. К примеру, аскет переключает энергию страстей на духовные цели, на упорный и систематический подвижнический труд, художник — на творческое достижение высоких результатов в искусстве, спортсмен — на рекорды, военный — на победу над врагом в справедливой войне, социальный деятель — на целенаправленное созидание. Возведение к более высокому предмету предполагает также принципиальную необходимость очищения энергии для соответствия этому предмету.

И тут появляется проблема, оказавшаяся убийственной для фрейдизма: в силу упорного атеизма и беспросветно подозрительного отношения ко всему высокому и чистому Фрейд не увидел в культурах и религиях объективного существования тех более высоких уровней, на которые должна сублимироваться энергия подсознания. Поэтому сублимация стала для него результатом воображения несчастной страдающей души. Отсюда Фрейдовы оценки вроде поэзия — это «тонкий наркотик», философия — «сравнительно пристойный способ снятия эротического напряжения» и пр. Сублимация, по Фрейду, принципиально нужна, но, по его логике, она не может не быть иллюзорной.

Карл Густав Юнг объяснял неудачу фрейдизма в осуществлении его собственной программы тем, что «ведущей идеей толковательной психологии фрейдовского психоанализа является хорошо известный рационалистический материализм минувшего XIX столетия» . Для материализма, как известно, не существует духовных высот, все низменно, все материально, просто некуда сублимировать. Религиозный человек, напротив, сочтет сублимацию вполне реальной и осуществимой, потому что есть куда сублимировать.

В отношении религии как таковой Фрейд был совершенно безжалостен, когда предложил свой презрительный диагноз: религия — это «универсальный навязчивый невроз». Универсальный, т.е. присущий всему человечеству. Кроме того, это иллюзия, не нужная людям зрелым и самостоятельным, но она психологически необходима тем многим, кто еще не дозрел, кто страдает от всякого рода психологических травм. Варианты объяснения происхождения религии, предложенные Фрейдом, достаточно примитивны.

Первый сводится к описанию того, как невротик-инфантил создает себе или находит в готовом виде религию, если не умеет стать взрослым и самостоятельным в эмоциональном, интеллектуальном и социальном планах. Будучи ребенком и подростком, он был, согласно Фрейду, сексуально озабочен по отношению к своей матери, но зависел от своего отца в семье, отца, который блокировал его порочные сексуальные желания, был суровым и жестким вплоть до жестокости, но одновременно о нем заботился. Сын привык постоянно жить под властью давящего покровителя. Став взрослым, он уже не видит в своем отце подобного покровителя, но потребность иметь его остается, и тогда он рисует себе воображаемую фигуру сильного небесного отца на воображаемых небесах.

Его религия, следовательно, согласно Фрейду, ¾ результат его инфантилизма, она иллюзорна, а значит психоналитик должен с ним поработать, провести серию сеансов, разъяснить ему, что и как относительно его порочных страстей. Он поможет ему освободиться от нереального желания иметь небесного покровителя, и тогда невротик избавится от своего инфантилизма, а также и от религиозности. Он станет разумно жить в нормальном, правда, непоэтичном мире, где нет небесных высот и прекрасных идеалов, нет запредельных покровителей, но зато есть приемлемая проза жизни ¾ государство, социальные институты, фирмы, деньги, удовольствия, развлечения и пр.

Второй вариант дает описание религии как социального явления. Фрейд привлекает для этого придуманную им легенду о первобытной орде, которую возглавлял сильный вождь с неимоверными сексуальными аппетитами, который присвоил себе всех женщин этой орды и их дочерей. Выросшие сыновья, не менее блудливые «сексуальные конкуренты», да еще с криминальными наклонностями, не видя другого выхода, нагло убивают отца, по обычаям тех времен съедают его тело и разбирают женщин, но зарабатывают на этой преступной истории комплекс вины. Чтобы ослабить гнет вины, «банда братьев» придумывает тотема ¾ сильного зверя, символизирующего убитого вождя, объявляет его неприкосновенным, требует чтить его и пр. Время от времени они совершают его жертвоприношение в порядке ритуального убийства и жертва становится ритуальной трапезой орды, нужной поддержания сознания своего единства с чем-то божественным.

Со сменой поколений культ вождя все больше воспринимался как культ праотца, который все более мифологизировался как некий бог. В периоды времени между ритуальными убийствами тотема орда вынуждена подчиняться строгим моральным запретам, которые похотливой «банде братьев» пришлось самой же установить, чтобы обеспечить устойчивую общественную жизнь. Это придало репрессивный характер религиозной культуре в целом. В конечном счете ¾ таков вывод Фрейда ¾ религиозные иллюзии так же нужны сообществу, как и отдельно взятому невротику, пока не восторжествует зрелость разума.

Высшим выражением подобной «религии праотца» (неведомо какого) Фрейд считал монотеизм, который, как он не слишком настойчиво уверял, был создан Эхнатоном в Древнем Египте. Это его высокое достижение было затем, по Фрейду, удачно заимствовано сообразительными древними евреями для обоснования собственного притязания на особое избранничество. Но древняя вина давала себя знать, а чувство вины почему-то, как утверждал Фрейд, даже нарастало среди евреев, да и неевреев тоже. Из-за этого апостолу Павлу пришлось придумать «фантастическую доктрину» искупления от первородного греха и объявить казненного Иисуса нужным Избавителем. Короче, христианство создал, по Фрейду, религиозно гениальный еврей Павел, понявший, что от проблемы изначальной вины никуда не уйти, и вовремя заметивший начало окостенения и неадекватности тогдашнего иудаизма.

Приведем пример одного не поддающегося никакому серьезному обоснованию рассуждения Фрейда на эту тему, где легенда об убийстве евреями своего неизвестно какого праотца усугублена другой легендой, что евреи убили еще и Моисея:

«Судьба поставила еврейский народ перед великим и преступным деянием пра­древности, отцеубийством, предоставив повод повторить его на личности Моисея, выдающейся отцовской фигуре. В данном случае имел место “поступок” вместо воспоминания, столь часто происходящего во время аналитической работы с невротиками. На побуждение к воспоминанию, внушенному евреям учением Моисея, они реагировали, однако, отрицанием своего поступка, остались при почитании великого отца и заградили себе тем самым доступ к точке, от которой позднее Павлу предстояло строить продолжение праистории».

Все эти и подобные им атеистические объяснения оставляют впечатление какого-то убожества, даже если не акцентировать внимание на какой-то навязчивой склонности Фрейда искать во всех высоких духовных исканиях человека блудную грязь, неосознаваемую и постыдную, с откровенно дрянным запахом. К существу религий все его построение не имеет никакого отношения. Кроме того, Фрейда много и успешно критиковали все те серьезные ученые антропологи, этнографы и историки, кто хорошо знали факты, кто основательно занимался историей религии и имел достаточно много данных о том, насколько сильно реальная религиозная жизнь древнего мира отличается от всего того, что произвольно разрисовал Фрейд. Но в атеистической атмосфере «сексуально озабоченной» культуры и массового сознания XIX-XX вв. фрейдистские способы объяснения оказались, как теперь говорят, «востребованными». У нас в России, вспомним, был особый интерес к «половому вопросу» в годы т.н. «серебряного века». Тем более так в западной атмосфере т.н. «сексуальной революции» второй половины ХХ в., пропаганду которой о. Александр Мень однажды назвал «древнейшей в мире профессией».

Стоит отметить в этой связи, что, если сравнивать современную западную постхристианскую культуру с древними языческими цивилизациями, то ее следует признать, как это нередко и делают, неоязыческой. Древнее ханаанское язычество ветхозаветные пророки оценили как блуд (на высотах, в рощах и пр.), который втягивал в блудную измену единому Богу большое число представителей богоизбранного народа. Определенное подтверждение оценки пророками языческой культуры как по существу блудной дает в древней философии Платон в скандально известном диалоге «Пир». Платон рисует колоритную картину, согласно которой все сферы человеческой деятельности этой культуры эротичны: все они ¾ от металлургии и земледелия до музыки, медицины, магии, ведовства и ритуальной практики ¾ пронизаны воздействиями могучего демона Эрота.

Платон, разумеется, намного более поэтичен и многопланов, чем Фрейд. Он с полным правом упрекнул бы последнего в примитивизации понимания эротики. Выступив в диалоге «Пир» в качестве «имиджмэйкера» и эстетизатора для Эрота, Платон исполнил дело с большим мастерством. И в ходе истории многие деятели культуры охотно и с энтузиазмом откликались на предложенное им роскошно упакованное эротическое искушение. Но помимо искушения есть в «Пире» и значимые вещи. Если бы Платон появился в наше время, он увидел бы в современной постхристианской культуре немало подтверждений тому, что он изобразил в «Пире», а именно, пропитанность ее назойливой «сексуальной озабоченностью», которая была в любом варианте древнего язычества. Фрейд по-своему подтверждает такую оценку, правда только в узком плане психопатологии, крепко замутив своими грязными домыслами. Не исключено, что ветхозаветные пророки, если бы вновь пришли, дали бы современной культуре оценку, анало­гичную для Ханаана и для евреев, изменявших Богу (блуд на высотах и пр. — не случайно, что именно блуд).

В наше время мало кто воспринимает всерьез Фрейдовы схемки, кроме разве таких, как Борис Парамонов с радио «Свобода». Тем не менее, многим из тех, кто оценивал работу Фрейда как грубую и низкопробную, понравился его рефрен. А именно, религия годится только для психологически незрелых, умственно неадекватных, морально фальшивых, социально неадаптированных лиц и для всяких неудачников, чьи амбиции и порочные желания не соответствуют их ограниченным возможностям. Многие нецерковные интеллектуалы считают религию формой психопатологии ¾ то безобидной, то «вялотекущей», то опасной.

Поль Рикёр (1913-2005), выдающийся французский философ-герменевт и протестант по вере, основательно занимаясь Фрейдом, настаивал, что Фрейда не следует считать неправым во всем и всегда. Фрейд в своей практике действительно встречал немало таких псевдорелигиозных людей, страдающих от неврозов, чья встреча с Богом не состоялась и кто действительно мог создавать себе воображаемые образы Бога, не найдя возможности знать Бога на основании подлинно религиозного опыта. Если психоаналитическая работа с таким клиентом освобождала его от ложных представлений о Боге, Рикер считал это улучшением, даже если клиент превращался в атеиста. Действительно, зачем карикатурить образ Отца? Но такой человек был, по Рикеру, фактически атеистом и до психоаналитической обработки, потому что в действительности он не искал единства с живым и истинным Богом. Он не искал Высшей правды, не думал об исполнении воли Божьей, а хотел всего лишь найти себе нездешнего покровителя и присоединения к религии как социальному институту.

Согласиться с Рикером в такой трактовке дела, в общем, несложно, хотя остается сомнение в том, действительно ли мы вправе считать любого «клиента» именно тем, кто совершенно не озабочен вопросом об истине и спасении души в вечности. Рикер, похоже, в какой-то мере поддался фрейдистскому искушению думать, что если имеешь дело не с другом или коллегой, а с «неадекватным клиентом», то ничего заслуживающего уважения и бережного отношения в жизни и психике этого «клиента» искать не стоит. Карл Ясперс, начинавший как психолог, писал о нередко встречавшемся тогда и не исчезнувшем и поныне фальшивом и циничном отношении психоаналитиков к своим клиентам. Не все, разумеется, таковы, но немалое их число не сможет отклонить следующий упрек. Для них нет ничего святого в сердцах пациентов, которых они ставят ниже себя. Но при этом психиатр или терапевт стараются создать видимость дружеского расположения, уважения и взаимного доверия, чтобы пациент захотел открыться, поверил и позволил далее вести и обрабатывать себя. Подобные психотерапевты вовсе не намерены быть друзьями своих клиентов, они оценивают их как «ненормальных», а себя, разумеется, считают «нормальными», и если клиент это заметит, он заподозрит обман. К. Ясперс писал также, что, согласно психоанализу, «человек является марионеткой бессознательного; осветив его, он станет господствовать над ним». Но это обещание невыполнимо, потому что психоанализ «абсолютизирует человеческое существование в его низменных проявлениях», а в результате «ему уже больше не нужно быть человеком».

Некоторые психологи заметили, что когда Фрейд издевательски писал об отношении невротика к отцу земному и Отцу Небесному, он, сам того не понимая, наткнулся на действительно серьезную проблему. Суть ее в том, что человек, у которого в детстве и юности были ущербные отношения с земным («биографическим», как говорят) отцом или кто и вовсе не знал своего отца, с трудом воспринимает Бога как небесного Отца. Сказанное означает кардинальную корректировку Фрейда: запечатлевшийся в душе образ недостойного, жестокого или изменившего семейному долгу земного отца значительно блокирует готовность сердца открыться навстречу Отцу небесному, тогда как образ доброго отца располагает. (Понятно отсюда, сколь велика ответственность отцов за детей перед Богом.)

Отмечали, что и сам Фрейд знал своего биографического отца отнюдь не с лучшей стороны, презирал его, чем в основном и объясняется его атеизм. Не следует думать, что атеизм Фрейда ¾ результат серьезной работы зрелого и бесстрастного разума, напротив, он ¾ всего лишь средство выражения замаскированной и упорной вражды и презрения к собственному отцу. Фрейд, следовательно, не понимал, почему он упорствовал в атеизме. Вполне возможно, что у многих других атеистов тоже были, как говорят психологи, «дефективные отцы». Подтверждение этого некоторые искали в изучении биографий атеистов, что, впрочем, нуждается в более полных исследованиях.

Некоторую неадекватно выраженную правоту Фрейда, которую нужно основательно корректировать, видят также и в следующем.

Во-первых, Фрейд понял, что, вопреки гуманизму, идеализировавшему человека, его природа повреждена в своей глубине. В подсознании гнездится своего рода «змеюшник» блудных желаний, грязных страстей зависти, злобы и властолюбия, лживость, стремление к смерти («танатос»), агрессивность и нескончаемые маскировки всякой дряни под что-то высокое и чистое. Фрейда относят к числу тех, кто в XIX в. похоронил гуманизм ¾ вместе с Марксом и Ницше.

Во-вторых, Фрейд прав, когда говорит о том, сколь упорно и сильно нежелание человека дать себе трезвую самооценку, признать, что помянутый «змеюшник» действительно есть, и по-настоящему захотеть стать другим. Фрейд предъявил светской культуре то, что она отрицала в борьбе с христианством: первородный грех существует и человек над ним не властен (при всей уродливости формы предъявления).

В-третьих, Фрейд прав, когда пишет, что страсти порождают интенсивную работу воображения, которое приносит человеку немало сомнительных удовольствий, например, наслаждение блудными образами и мечтами, упоение картинами злобной мести обидчикам и пр. Работа греховного воображения давит на разум и волю человека. Страсти и образы группируются в долгоживущие комплексы, установить разумный контроль над которыми человек не в силах. (Христианская аскетика, образы святости как дисциплинирующие и переориентирующие работу воображения, таинства и благодать ¾ не Фрейдовы темы).

В-четвертых, по Фрейду, человек фактически обречен на то, чтобы всегда оставаться внутренне расколотым. Это раскол между мерзкой глубиной и внешней благопристойностью на публику. Психоанализ не избавляет от раскола, а пытается ¾ не очень эффективно ¾ научить жить пристойно, лавируя в опасной ситуации и регулярно смягчая давление снизу на терапевтических сеансах. Обречена на расколотость также и цивилизация, а высокая культура от этого не спасает.

В-пятых, не лишено смысла вспомнить о Фрейде, когда речь идет о темноватых формах религиозного опыта, о прельщениях, когда духовные переживания (или то, что ими считается) замутнены оккультизмом и эротикой. В таких случаях допустимо говорить о психологических проекциях на небесный мир тех образов, которые возникают в глубинах непросветленной психики, скажем, у какого-нибудь нецерковного или не особенно воцерковленного визионера. Фрейд говорил о примитивных проекциях образа авторитарного земного отца как о продуктах псевдорелигиозного воображения. Бывают и другие проекции, не столь простые. Например, среди тех, у кого есть мистический дар, встречаются случаи, когда при отсутствии чистоты сердца душевная тоска у одинокого мужчины по женскому восполнению себя (или соответствующая у женщины) может ассоциироваться с образами любящей «неземной Девы», а то и «богини» (или, соответственно, «небесного возлюбленного»).

О. Сергий Булгаков писал об А.Н. Шмидт, имевшей видения подобного рода: «Она, по духовной или философской неопытности, или же в состоянии “прелести”, свою женскую мистику, имеющую имманентно человеческое антропологическое значение, неправомерно и без достаточной критики проецировала в область трансцендентного». Он писал в том же духе и о видениях «Девы радужных ворот» у Соловьева, отмечая, что его постоянно сопровождала мутная «астральная атмосфера». Булгаков допускал демоническое влияние, когда визионерские образы не просто «генерируются» психикой, а «навеваются», сочетаются или наполняются от темных внешних источников. Все это, впрочем, выходит далеко за пределы Фрейда.

В-шестых, Фрейд мог не понимать, что блудная эротика libido ¾ это падшая любовь, но не любовь подлинная. Но даже в падшей форме любовь остается многоплановой, а не такой примитивной, как у Фрейда, и тут есть известная правота Платона, который понимал, что важнее любовь к истине, к подлинному благу, к подлинной красоте. Человек, в конце концов, сильнее своей сексуальности, вопреки Фрейду. Важнее всего этого то, что есть любовь к Богу ¾ глубинная душевная сила, которую Бог готов поднять и очистить.

С точки зрения феноменологии Фрейдово libido следует характеризовать как результат его редукционистской установки на сведение любви к функционально-биологической сексуальности, с переводом в русло порока. Экзистенциалист вправе сказать, что в психоанализе пациент рассматривается всего лишь как объект, а не как экзистенция. Любовь, если говорить в общефилософских терминах, ¾ онтологична, она вводит в глубины Бытия, делает возможной сопричастность Бытию, а если перейти к персоналистическим терминам, то любовь ¾ самый ценный вид отношений между личностями, а также между личностями и Богом.

Но кто же в таком случае является субъектом подлинной любви? То «Я», которое заявило «cogito еrgo sum» или обычное «эмпирическое Я»? Ни то, и ни другое. После Фрейда с полной определенностью нужно признать, что не «эмпирическое Я». От привлекательности этого последнего «Я» ничего не осталось после разрушительной критики Фрейда, оценившего его как горделиво нарциссическое, т.е. занятое эгоцентрическим самолюбованием, эротически озабоченное. Сожалеть ли об этом? Поль Рикер писал:

«Философ, прошедший эту трудную школу , приходит к решительному отказу от субъективности как источника смысла; этот отказ является еще одной перипетией рефлексии, но она необходима, чтобы привести к реальной утрате наиболее архаичного объекта ¾ “я”. Тогда надо сказать о судьбе рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять “Я”, чтобы обрести “я”. Вот почему психоанализ является если не философской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа¼»

Претенциозному «Я» с большой буквы больше нет места в философии. Но скромное «я» с малой буквы остается, оно менее амбициозно и меньше мешает сердцу любить. Относится ли это к «трансцендентальному Я» Гуссерля? Нет, если это тот субъект мышления, который освободился от психологизмов. Но Гуссерль ничего не сказал о мотивировании любовью мышления этого субъекта, который должен выйти на эйдетическое умозрение.

И последнее. Мераб Мамардашвили сказал: «¼есть все-таки в психоанализе и нечто в принципе невоспроизводимое, несообщаемое». Некоторые другие авторы писали, что Фрейд знал не только грязную эротику, но и возвышенную любовь, что он посвятил свою жизнь расчистке души от всего того, что делает человека не способным к возвышенной любви, предлагал даже «исцеление через любовь».

На исцеление, однако, рассчитывать не стоит. Быть может, сам Фрейд глубже и серьезнее распространившегося после него фрейдизма. Известны его слова Бинсвангеру: «Я остановился лишь на первом этаже и подвале всего здания». И о религии соответственно: «Я уже нашел в моем невысоком домике место, куда поселить религию». Свой «домик» он сам оценил как невысокий, а в других письмах он его называл еще «маленьким подземным». Быть может, с наследием Фрейда произошло то, что Бердяев назвал объективацией. Но жизнь коротка и жаль тратить время на выяснение того, так ли это, когда приходится иметь дело с такими его последователями, от которых лучше держаться подальше. Тем более, если сам Мераб сначала назвал «феномен Фрейда» чудом, а затем процитировал слова Фрейда своим коллегам, когда они сходили с корабля, приехав в Штаты пропагандировать свою доктрину: «Они (американцы — Л.В.) еще не знают, что мы привезли чуму». В конце концов, ясно, что Фрейд не любил Бога и людей. И все же не будем исключать, что возможен такой психоанализ, который будет мотивирован любовью к Богу и ближнему, но он будет совсем другим.

Зигмунд Фрейд не считал свою теорию психоанализа ни философией, ни наукой. Тем не менее он оказал существенное влияние и на то и на другое, а главное — на понимание человеком самого себя. Вот почему я решил опубликовать эту статью.

Проблема развития культуры тесно переплетается в наследии Фрейда с освещением вопросов о происхождении и сущности религии. Он пытался с психоаналитической точки зрения объяснить религиозные верования, обряды, обосновать роль религии в развитии общечеловеческой культуры и жизнедеятельности человека.

Сущность и происхождение религии первоначально рассматривались Фрейдом в связи со сравнительным анализом неврозов навязчивости и отправлением верующими религиозных обрядов. В работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907) он высказал мысль, что оба эти явления при всей их разноплановости в скрытой форме несут функции подавления бессознательных влечений человека. Иными словами, в основе этих явлений лежит воздержание от непосредственного удовлетворения природных страстей, что и определяет их сходство.

Отсюда его вывод, что навязчивые действия, навязчивый невроз можно рассматривать как патологическую копию развития религии, определив «невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний». Таким образом, в психологическом толковании Фрейда религия выступает как защитная мера человека против своих бессознательных влечений, которые в религиозных верованиях получают иносказательную форму удовлетворения, благодаря чему внутрипсихические конфликты личности между сознанием и бессознательным утрачивают свою остроту. Такое понимание религии совпадает с ранней фрейдовской трактовкой культурного развития человечества, согласно которой в основе прогресса культуры лежит внешнее и внутреннее подавление сексуальных влечений человека. Фрейд считает, что часть процесса подавления человеческих инстинктов совершается в пользу религии, разнообразные обряды и ритуалы которой символизируют отречение человека от непосредственных чувственных удовольствий, чтобы впоследствии приобрести умиротворение и блаженство в качестве воздаяния за воздержанность от плотских наслаждений. В религии, по Фрейду, как раз и преломляется миссия смещения функциональной деятельности психики человека от «принципа удовольствия» к «принципу реальности»: религиозные обряды ориентированы на отсроченность удовлетворения человеческих желаний и перевод бессознательных влечений в социально приемлемую плоскость поклонения божеству.

Таким образом, религия получает у Фрейда сугубо психологическое (а точнее, психоаналитическое) объяснение, в основу которого положена человеческая способность к сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетворению социально неприемлемых, запретных желаний. Во всяком случае на протяжении всей своей научной деятельности он придерживался того мнения, что религиозное суеверие, вера в бога и мифологическое миросозерцание представляют собой не что иное, как «проецированную во внешний мир психологию».

Не выходит за рамки психологизма и та интерпретация возникновения религии, которую Фрейд дает в работе «Тотем и табу».

Как и при рассмотрении истории первобытного. общества и человеческой культуры в целом, он исходит здесь из постулируемого им «эдипова комплекса». Ход его рассуждений аналогичен психоаналитическому объяснению исторического развития. Осознав свою вину после убийства отца в первобытной орде, сыновья будто бы попали в такую психологическую ситуацию, когда под воздействием амбивалентных чувств сами наложили запрет на то, чего так усиленно добивались раньше. В результате осуществления так называемого психологического сдвига сыновья на место отца поставили тотем. Так из сознания вины и раскаяния возникла религия, первоначально выступившая в форме тотемизма. Тотемистская религия, следовательно, воспринимается

Фрейдом как своеобразный способ успокоить противоречивые чувства человека и загладить вину за совершенное преступное деяние позднейшим послушанием избранному им заместителю отца — тотему. Все последующие религии также рассматриваются им как разнообразные попытки разрешения той же самой проблемы: они приобретают различные формы в зависимости от культуры, в рамках которой складываются, но все они выступают как реакция «на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству».

Этот, казалось бы, новый для Фрейда взгляд на возникновение религии, по существу, не противоречит его психоаналитическим установкам. Только общие рассуждения об отказе человека от своих желаний и символическом их удовлетворении, преломляясь в религиозной проблематике, наполняются теперь конкретным содержанием. Механизм же возникновения религии остается тем же самым и заключается в подавлении бессознательных влечений. Разница лишь в том, что в первом случае в расчет принималась бессознательная психологическая установка на ритуальные действия человека, а во втором — психологический сдвиг и замещение одного объекта ненависти и привязанности другим. В этом смысле табу дикарей, по Фрейду, не чуждо и современному человеку, в бессознательных тайниках души которого незримо присутствует «эдипов комплекс» и, следовательно, имеется бессознательная предрасположенность к совершению убийства.

Но сдерживается она уже современным табу — моральными нормами и этическими предписаниями общества, сформулированными по типу христианской заповеди «не убий!».

Еще одна версия происхождения религии выдвигается Фрейдом в работе «Будущность одной иллюзии» (1927 г.) В основу этой версии он положил постулат о слабости и беспомощности человеческого существа перед окружающими его силами природы, о необходимости защищаться от этих непознанных и превосходящих человека сил. По Фрейду, человек не может понять силы природы, пока они безличны и тем самым чужды ему.

И он стремится одушевить, очеловечить природу, с тем чтобы потом использовать против нее те же самые приемы, которыми пользуется в повседневной жизни: он может попытаться задобрить одушевленные природные объекты, сделать их предметом своего поклонения, чтобы тем самым или ослабить их могущество, или причислить к своим союзникам.

Так возникают первые религиозные представления, которые служат своеобразной компенсацией врожденной слабости и беспомощности человека.

Выведение религиозных представлений из факта беспомощности человека, как и другие фрейдовские версии о происхождении религии, совершенно не противоречит его психоаналитическим концепциям. Можно установить непосредственную связь между психоаналитическим «эдиповым комплексом» и фрейдовским пониманием потребности человека в защите от противостоящих ему сил природы. Эта связь обнаруживается, например, в аналогичной трактовке Фрейдом чувства беспомощности, испытываемого детьми и взрослыми: подобно тому как ребенок в отце ищет поддержку и придает, сверхъестественным силам свойства личности отца, точно так же и взрослый человек приписывает силам природы характерные особенности отца, придавая им божественный смысл.

Другой аспект религиозной проблематики, рассматриваемый Фрейдом, касался вопроса о психологической значимости религиозных представлений и целесообразности поддержания или устранения религиозных иллюзий. При обсуждении этих проблем Фрейд недвусмысленно заявил о своей антирелигиозной позиции, подвергнув критике не только отдельные религиозные учения, но и сам институт религии.

Взгляды Фрейда на религию вполне укладываются в рамки атеистической традиции, которая имеет богатую историю. Вера в религиозные догматы была подорвана работами Коперника, Бруно и Галилея, философией английских и французских материалистов, установлением взаимосвязи между религией и идеализмом в работах Фейербаха, теорией эволюции Дарвина. Критические соображения Фрейда в адрес религии нельзя считать оригинальными. Но одно обстоятельство придавало критическому отношению Фрейда к религии особое звучание: критика религиозных представлений осуществлялась им с психологической точки зрения. Рассмотрение значимости религиозных верований для человека и критика психологических оснований религии представляют несомненный интерес и являются собственным вкладом Фрейда в атеистическую традицию.

Фрейд подметил, что, несмотря на противоречивость и необоснованность многих религиозных догматов, они обладают какой-то завораживающей силой, способны оказывать сильное воздействие на людей. Чем можно объяснить этот факт? Тайну притягательной силы религиозных иллюзий Фрейд усматривает в бессознательных влечениях человека. Для того чтобы успешно противостоять религии, необходимо, как считает Фрейд, раскрыть психологическую природу религиозных иллюзий.

Поскольку религия для Фрейда является общечеловеческим неврозом навязчивости, а религиозные учения — невротическим наследием прошлого, постольку возможность устранения религиозных представлений из сознания человека связывается с психоаналитической процедурой, аналогичной той, которая применяется им и его единомышленниками при лечении индивидуальных неврозов. Как в том, так и в другом случае предполагается постепенное вытеснение бессознательного и замена его рациональной умственной деятельностью человека. Это, по мнению Фрейда, может способствовать сознательному отношению как отдельной личности, так и всего человечества к пересмотренным и рационально обоснованным предписаниям культуры. Но в этом направлении предстоит долгая и кропотливая работа. Ведь религиозные представления веками фиксировались в сознании человека, и их невозможно ликвидировать насильственным путем. Подобная попытка, по убеждению Фрейда, заранее обречена на неудачу точно так же, как психоаналитик потерпел бы поражение, если бы попытался насильственным путем перевести бессознательное невротика в его сознание.

Если отвлечься от чисто психоаналитических методов Фрейда, то его размышления об устранении религиозных иллюзий с помощью научных знаний и разума человека представляются во многом справедливыми. Как для Маркса «религия есть опиум народа», так и для Фрейда религия — это «сладкий или горько-сладкий яд отравы».

Однако Фрейд предлагает избавление от религиозных представлений путем » общечеловеческой терапии», с помощью которой, как и при лечении индивидуального невроза, можно перевести религиозные продукты бессознательного в сферу сознания, понять их иллюзорность и бесполезность для жизнедеятельности человека и при содействии научных знаний и аргументов логического мышления отказаться от религиозных учений, религиозных представлений и религии вообще.

Стремление Фрейда вскрыть бесполезность для человечества религиозных иллюзий, проходящее красной нитью через все его творчество, является наглядным свидетельством того, что проводимые им психоаналитические исследования, связанные с осмыслением бессознательной деятельности личности, при всей ошибочности их исходных постулатов и неправомерно широких обобщениях преследовали одну цель — помочь человеку справиться со своими внутренними страстями, увеличить его могущество над силами природы, направить использование культурных, научно-технических и социальных достижений человечества на благо развития индивида.

Психоанализ, по словам самого Фрейда, никогда не замолвил ни одного слова в пользу раскрепощения общественно вредных влечений личности, наоборот, он всегда призывал к сознательному овладению страстями человека, разоблачая всевозможные иллюзии, будь то сексуальные или религиозные: «Мы можем, — писал он, — без конца подчеркивать, что человеческий разум бессилен в сравнении с человеческими влечениями… Но в этой слабости есть странная особенность: голос разума не громкий, но он не умолкает до тех пор, пока его не услышат. В конце концов после бесчисленных и повторных протестов он добивается своего. Вот один из немногих фактов, позволяющих оптимистически смотреть на будущее человечества».

​Карл Юнг: О НЕОБХОДИМОСТИ БОГА

ХХ век представлялся Юнгу утратившим связь со смыслом бытия — с сердцевиной жизни. «Духовное измерение все еще знакомо нам, но мы утратили контакт с нашими дорогами к нему и с символической жизнью, которая поддерживает и питает его» — писал он. Где мы теперь? Что стало со всей той энергией, которая больше не направляется в средоточия религиозных форм?

Согласно Юнгу, она стекается обратно в человеческую психику, неся с собой гибельные эффекты. Лишенная присущих ей выходов в религиозном опыте, она приобретает негативные формы.

Для каждого в отдельности эта лишенная уместности энергия может привести к неврозу или психозу; в общественной жизни она может привести к различным видам геноцида, массовым уничтожениям.

Если жизнь человека иссушена, если она далека от живительного сока непосредственных религиозных переживаний — то она окружена рутиной повседневной скуки, лишена радости и смысла.

Живя в таком обществе, мы чувствуем боль смертельной усталости и мы не в силах найти эффективные меры для его исцеления от постоянного роста преступности, экологических бедствий и психических заболеваний. Чувство безнадежности просачивается повсюду, как запах гнили.

Эти невзгоды, с точки зрения Юнга, можно объяснить отсутствием надежной взаимосвязи с психической реальностью, которую предоставляет нам религия благодаря могуществу своих символических систем.

Так Юнг создал новую дисциплину — глубинную психологию, и она представляет собой новый общий путь к пониманию и объяснению необходимости Бога.

Юнг видел цель аналитической психологии в том, чтобы помочь нам восстановить связь с истинным содержанием религиозных символов, обнаруживая их эквиваленты в нашем собственном психическом опыте.

В наше время, по мнению Юнга, различные религиозные системы утратили свою силу для подавляющего большинства людей.

Теперь религиозные символы больше не служат посредниками для восприятия образов божественного присутствия. Мужчины и женщины живут в одиночестве, каждый сам по себе, встречая «взрывы» многообразия божественных образов, во всей несхожести принимаемых ими форм. Как мы отвечаем на этот вызов? Как нам найти способ выстроить взаимоотношения с этим священным опытом?

Юнг отвечает на этот вызов тем, что отмечает появление в общественном дискурсе нового словаря для описания содержаний психической реальности.

Юнг разделяет наше эго — центр сознательного смысла собственного Я, самоидентификации – и нашу «самость», которая знакомит нас с иным миром, в котором действуют совсем другие законы.

В нас присутствует Нечто, о котором мы не знали, что оно здесь. Нечто происходит внутри нас и мы должны прийти к соглашению с этим фактом. Юнг назвал эту определяющую силу в бессознательном Самость (Self).

Самость присутствует в нас, как предрасположенность быть сориентированными относительно центра.

Например, некоторые аборигены Австралии поклоняются Единому. Они ощущают его присутствие в самих себе, хотя говорят о нем не как о моем Едином или нашем Едином, но как о Едином — сердцевине всей жизни.

Самость не принадлежит целиком сознанию или бессознательному, но упорядочивает нашу психику во всей ее целостности, подобно срединной точке или оси, вокруг которой вращается все сущее.

Мы воспринимаем ее как источник жизни для целостной психики, т.е. она входит в отношения с сознательным эго как наиболее значимое присутствие из всех знакомых нам раньше.

Пробел (the gap) всегда остается между эго и Самостью, поскольку они говорят на разных языках. Они никогда не сливаются воедино, за исключением болезни.

Брешь между ними может быть местом безумия, где эго «проваливается», теряет точку опоры в реальности, или где бессознательное столь сильно захвачено амбициями и выгодами сознания, что кажется постоянно избегающим контакта, живущим механически функционирующим эго, худосочным и безрадостным.

Мы неизбежно в процессе развития разума открываем свой образ Бога. Этот образ указывает нам сразу два направления: к намеренному укрытию в своей эго-жизни (ego-life), и сквозь неизвестность (пробел) к неизвестному Богу.

Юнг говорил об образе Бога как о неотделимом от своих образов Самости, выражающих себя в качестве центра, источника, первоначала и «приемника» (вместилища).

Но говорят ли нам образы Бога что-либо еще? Юнг отвечает: да. Это — картины, сквозь которые проступает Всемогущество.

Бессознательное человека само по себе не есть Бог, но оно является тем посредником, через которого Бог говорит с нами.

+++

Строго говоря, Бог делает возможными и развитие, и самооценку человека.

Если бы не эта динамика образа божия в человеке – человек не смог бы изменится, и при этом остаться самим собой, то есть его существо не менялось бы и не совершенствовалось, застыв в единой форме бытия, противоположность которой – только смерть, как прекращение этого бытия.

Человек не смог бы посмотреть на себя со стороны – ведь Совесть судит нас изнутри нас, но отдельно от нашего «Я» и его интересов. А как такое возможно?!

Если поступок совершил Я – то как же я могу его осудить? Если он мне не нравится – я бы его и не делал. А раз я его сделал – значит он мне нравится. Если моё «Я» не может осудить мой поступок – кто тогда и как его осуждает через механизмы самооценки?!

В наших снах время и пространство обрушиваются в вечное-присутствие-сейчас. Во сне мы можем быть нашим пятилетним «я» и в то же время — в нашем настоящем возрасте, очутиться в далеких краях, и узнать в них хорошо знакомые нам задворки.

Оговорки, когда ошибочные слова срываются с наших губ, будто движимые некой скрытой энергией, наши проекции на людей, местности, социальные обусловленности, где мы чувствуем охваченность необычайно сильными эмоциями и принуждение к действию, наши моменты творчества, где наше ощущение становится небывало свежим, когда привносятся новые отношения в бытие, возникают ловкие оригинальные планы — все это свидетельствует о постоянном присутствии бессознательных ментальных процессов.

Она является архетипом центра, изначальным образом, схожим с теми, что очаровывают самые различные общества на протяжении многих веков. Она является, также как все архетипы, частью потаенных слоев нашего бессознательного, которое Юнг называл «коллективным» или «объективным», чтобы показать, что оно превосходит границы нашего личного опыта. Мы переживаем существование Самости с участием нашей субъективности, но это переживание не является нашей собственностью, не мы создали его, оно обладает своей собственной, независимой жизнью.

За это утверждение Юнга критиковали теологи, обвиняя его в редукционизме и в сведении трансцендентности Бога к простому фактору психики.

Эдуард БАЙКОВ; 18 мая 2017

Поделитесь ссылкой на эту статью

Теория Карла Густава Юнга

Приступая к изучению вероятного наследования нами духовных склонностей, я обнаружил, что подобными поисками занимались и другие: к их исследованиям и трудам я мог обратиться. Из всех, кто занимался подобными вопросами, труды основоположника аналитической психологии Карла Юнга я счел наиболее дельными и уместными. Но применение мне удалось найти в первую очередь теории «коллективного бессознательного», развитой Юнгом.

Наставник Юнга, Зигмунд Фрейд, дал миру понятия личного сознания и подсознания. По Фрейду, личное сознание представляет собой те мысли, чувства, воспоминания и стремления, которые мы осознаем. Под личным сознанием скрыт более глубинный слой сознания — подсознание индивида. Согласно Фрейду в подсознании содержатся первичные потребности, инстинкты, компоненты личности, воспоминания о впечатлениях раннего детства, вытесненные воспоминания и прочие внутренние конфликты. Хотя мы не осознаем, что все перечисленное есть в нас, тем не менее эти элементы играют существенную роль во всем, что мы делаем, говорим и осмысливаем. С точки зрения Фрейда, сознание и подсознание — два главных компонента, обуславливающих все человеческое поведение.

Юнг продолжил исследования с того места, на котором остановился Фрейд (чего Фрейд так и не простил ему), предположив, что существует еще более глубинный и основательный слой сознания человека, чем личное подсознание. Юнг утверждал, что под личным подсознанием располагается и действует как его фундамент так называемое коллективное бессознательное.

Согласно Юнгу, если личное сознание и личное подсознание проистекают из личного опыта, то коллективное бессознательное представляет собой компоненты, осознания и внутренние импульсы, которые мы наследуем и, следовательно, является неотъемлемой частью сознательного опыта, которым совместно пользуются все представители нашего вида. Если содержимое личного подсознания возникает из личного опыта в процессе развития, то содержимое коллективного бессознательного — та часть нашего существа, которая сформировалась в процессе развития человека как вида, следовательно, является общей для всего человечества. Значит, коллективное бессознательное существует как часть наших врожденных свойств и «обладает содержимым, более-менее одинаковым повсюду и для всех. Другими словами, оно идентично для всех людей и образует общую психическую основу надличностных свойств, имеющихся у каждого из нас… существовавшую с древнейших времен»{16}.

Если философ Джон Локк считал, что мы рождаемся как «tabula rasa», чистая доска, в ожидании, когда один только наш опыт как определяющий фактор сформирует нас, Юнг, подобно Канту, утверждал, что мы рождаемся с набором предварительно запрограммированных режимов восприятия. Как и Кант, Юнг, по всей видимости, направил свои поиски внутрь, в природу человеческого сознания.

Юнг сделал немало выводов на основании сравнительного анализа различных мифов народов мира. Он обнаружил, что мифологии — схожие между собой собрания преданий, легенд, притч, поучительных историй, существующие во всех культурах с тех пор, как появился наш вид. Каждая человеческая культура зашифровывала в своей мифологии собственные социальные и духовные нормы, обряды, обычаи, нравственные устои и убеждения. Юнг пришел к выводу не только о том, что мифология есть у каждой культуры: он обнаружил поразительное сходство различных мифологий. Он изучал иудео-христианские Ветхий и Новый Завет, зороастрийскую Авесту, скандинавские Эдды, исландские саги, исламский Коран, египетскую и тибетскую «Книги мертвых», «Теогонию» Гесиода, «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, «Энеиду» Вергилия, кельтские саги, клинопись армянского Урарту, японские «Кодзики» («Записи о деяниях древности») и «Нихонги» («Анналы Японии»), вавилонские предания, угаритские мифы Палестины и Сирии, китайскую «Шицзин» («Книгу песен»), индуистскую «Ригведу», «Махабхарату» и «Рамаяну», каноны буддизма тхеравада, мифы различных культур Африки, Полинезии, Южной и Центральной Америки, манускрипты средневековых алхимиков — и повсюду в этих письменных источниках встречал общие темы.

Сходство между мифами разных культур мира было настолько значительным, что Юнг заключил: содержание этих мифов наверняка порождено одной и той же неотъемлемой психической основой, общей для нашего вида в целом. Эту основу он назвал нашим коллективным бессознательным. По-видимому, человек как вид наделен неким импульсом, не только побуждающим каждую культуру творить собственную мифологию, но и придерживаться при этом одних и тех же всеобщих тем. Эти общие темы Юнг называл архетипами. Ввиду их всеобщего характера, Юнг выдвинул предположение, что человек как вид обладает неотъемлемой религиозной функцией:

На протяжении исследования архетипов коллективного бессознательного мы убедились, что человек обладает религиозной функцией и что она оказывает на него столь же значительное влияние, как половой инстинкт или инстинкт агрессии. Первобытный человек занят осуществлением этой функции, формированием символов и строительством религии так же, как земледелием, охотой, рыболовством и удовлетворением своих прочих основных потребностей{17}.

…

Сходство между мифами разных культур мира настолько значительное, что можно сделать вывод: содержание этих мифов порождено одной и той же неотъемлемой психической основой, общей для нашего вида в целом

Вдохновленный теориями Юнга, в частности, его гипотезой о наличии у людей того, что он назвал «естественной религиозной функцией», я в большей мере, чем когда-либо, убедился, что духовная восприимчивость действительно передается людям по наследству. Однако моя интерпретация отличалась от юнгианской в первую очередь тем, что если Юнг считал человеческое сознание функцией разума, то я воспринимал его как функцию мозга. Разум подразумевает возможность существования в нас некоего неосязаемого, трансцендентального компонента, а мозг — нет. Если сторонники «разума» считают когнитивную деятельность функцией души, «призраком из машины», то сторонники «мозга» называют когнитивную деятельность функцией нейрофизиологии, механическим рефлексом.

Опираясь на знания в области нейрофизиологии (науки, которой во времена Юнга просто не существовало), я взял на вооружение более рациональный, механистический, научный подход к человеческим ощущениям, восприятию, эмоциям и когнитивной деятельности, то есть к содержимому человеческого сознания.

А если применить эту новую передовую науку, нейрофизиологию, не только к сознанию, но и конкретно к идее коллективного бессознательного, выдвинутой Юнгом? Что, если можно рассмотреть коллективное бессознательное с биологической точки зрения, свести его к нейрохимическим процессам? Если то, о чем Юнг говорил как о естественной религиозной функции, можно объяснить как генетически наследуемую предрасположенность? Применяя нейрофизиологию к изучению человеческой духовности, я счел, что вполне возможно построить исключительно механистическую и научную интерпретацию не только духовности, но и Бога.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >